פמיניזם מזרחי

פמיניזם מזרחי הוא זרם בפמיניזם הישראלי, המבקש להדגיש כי בקבוצה האוניברסלית של נשים, ישנם זרמים שונים של נשים. בתוך כך, הקבוצה האוניברסלית המקדמת שוויון זכויות מגדרי לכולן, יכולה לאבד את הרגישות לצורכיהן המיוחדים של קבוצות נשים המשתייכות, אם מבחירה או מכפיה, למסגרות תרבותיות מיוחדות ומגוונות כגון: לנשים עניות, קורבנות התהליכים הנאו-קפיטלסטיים שיצר תהליך הגלובליזציה.

הפמיניזם המזרחי מבקש להבחין בין הקטגוריה 'נשים מזרחיות' לבין קטגוריות אחרות בתוכן הן נבלעות. היינו "מזרחים" ו"נשים". בנוסף, הפמיניזם המזרחי נועד לתת ביטוי להיבטים השונים והמיוחדים של זהות הנשים המזרחיות. לטענת זרם זה, לנשים המזרחיות ישנו סיפור חיים שונה מאשר לנשים אשכנזיות. סיפור חיים הכולל מוכפפות לא רק מעצם היותן שייכות לקטגוריה "נשים" אלא גם מהיותן שייכות לקטגוריה "מזרחים".

פמיניזם מזרחי שואף להרחיב את המאבק הפמיניסטי למען התעצמותן של נשים מזרחיות ושל נשים שחיות ופועלות מתוך הקשרים של תרבויות וסביבה ישראלית.

המושג "פמיניזם מזרחי" גורס כי המכנה האוניברסלי המשותף למושג "פמיניזם" הטוען כי כל הנשים נמצאות באותה נקודת מוצא ושאיפותיהן של כלל הנשים שוות הן - ללא הבדל כלכלי, מעמדי ותרבותי - מטעה. נשים מזרחיות בדומה לנשים שחורות או ונשים בקצה הדרומי של כדור הארץ, חיות ופועלות בהקשרים שונים ומגוונים ומופלות על רקע מוצאן ומעמדן הכלכלי והחברתי. הפמיניזם המזרחי שואף להרחיב את המאבק הפמיניסטי ולא לצמצמו, אלא להכליל בתוכו קבוצות נוספות רב תרבותיות ובתוך כך נכנס גם האלמנט של ה"פמיניזם הרב תרבותי" העוסק בזהויות.

לדברי הנרייט דהאן כלב^[1] "הפמיניזם המזרחי קינן בחיקו של הפמיניזם "הישראלי" מראשיתו והתגבש מתוך מציאות פרדוקסלית, ששררו בה מתח וניגוד בין הציפייה של נשים פעילות לסולידריות פמיניסטית (אחיות-סיסטרהוד) ובין גילויים של דיכוי, הדרה ודחיקה לשוליים מצד תנועות נשים".

ויקי שירן במאמרה "לפענח את הכוח"^[2] טוענת כי הפמיניזם המזרחי משלב בין הראייה הפמיניסטית והניתוח המזרחי, ממש אורג אותם זה בזה, ועל כן קונספטואלית לא ניתן להפריד ביניהם. "המזרחיות היא השקפת עולם משחררת וזהות עצמית לוקאלית המתייחסות לציבור מוגדר והוא הישראלים שבאו מארצות המזרח הערבי והמוסלמי. "כאשר אישה מגדירה את עצמה מזרחית היא אומרת שלמדה לפענח את מבנה הכוח, על כל רבדיו התרבותיים, וכי לעולם לא תהיה מוכנה עוד לקבל את השקר והרשעות הטמונים בהנחה שמעמדם הנחות של מזרחים בישראל בכל תחומי החיים, במשך יותר ממאה שנים, הוא בגלל הגנטיקה שלהם, או בגלל העצלות, או בגלל ש"ס. אישה כזאת מתחילה לחלום, לברוא, עולם חדש. אם היא פמיניסטית, קל לה הרבה יותר. הטבע האנושי, הסדר החברתי, מבנה הכוח מנגנוני ההסוואה וההשתקה מוכרים לה והיא מפענחת אותם בקלות. אחרי ככלות הכל דיכוי הוא דיכוי".

בחייה של פמיניסטית מזרחית מצטלבים דיכויים על רקע מגדרי, על רקע עדתי ולרוב גם על רקע מעמדי. לכן היא מוצאת את עצמה נאבקת בכמה חזיתות. מול הדיכוי הגברי, מול הדיכוי הגברי - מזרחי, מול הדיכוי העדתי של נשים וגברים אשכנזים/ות ומול מדכאיה ועושקיה כבת המעמד הנמוך. בנוסף, פמיניסטית מזרחית ערה גם למיקומה כמדכאת מתוקף היותה חלק מן הרוב היהודי המדכא את המיעוט הערבי-פלסטיני, נשים וגברים כאחד. כל אלה דורשים ממנה יכולת להבין תמונת עולם מורכבת, להתבונן בביקורתיות אל תוך עצמה ומעשיה, לנוע בין קווי תפר של זהויות שונות ומתנגשות, ובעיקר, לברוא עולם חדש תוך קעקוע לא-אלים של העולם הישן המדכא. הפמיניזם המזרחי מצביע על מנגנוני הדיכוי בפמיניזם עצמו שמדכא ומדיר נשים בידי נשים, כאשר הוא בוחר להתעלם ממבנה הכוח בתוכו. וכך חושף הפמיניזם המזרחי את הפרקטיקה הרווחת של הפמיניזם האשכנזי לדברר את עצמו כפמיניזם המייצג את כלל הנשים, ולהציג את סדר היום הפרטיקולרי של נשים אשכנזיות בנות המעמד הבינוני והגבוה כאילו היה זה סדר יום אוניברסלי המשקף את סדרי העדיפות בחייהן של כלל הנשים בישראל^[3].

לטענתה של הנרייט דהאן כלב, קשה להסביר את תופעת הפמיניזם המזרחי בלי להתייחס למושג הדיכוי^[4] ולהבין כי גם בחברה דמוקרטית וליברלית בה יש מחויבות לשוויון ולפלורליזם קיימים 3 מנגנוני דיכוי: הדרה (exclusion), דחיקה לשוליים (marginalization), ו"אי נראות" (invisibility) של ציבור חלש. לדיכוי יש מנגנוני הכחשה, השתקה והחלשה ואחת הבעיות המרכזיות בו הוא להוכיח שאכן קיים. הפמיניזם המזרחי הוא פועל יוצא של נשים מזרחיות בלתי נראות בפמיניזם. על מנת להבין את היווצרותו של הפמיניזם המזרחי יש לחזור אחורה ולהתחקות אחר הליך היווצרותו- בנקודת המפגש שבין ציר השסע העדתי בישראל ובין ציר הפמיניזם - שהתהווה בישראל. חלק מהמחקר הסוציולוגי העוסק באתניות ובמגדר בחברה הישראלית, מתאר ומנתח את אופני הדרתם ודחיקתם של המזרחים לשולי החברה הישראלית על ידי ההגמוניה האשכנזית^[5], וכן את אופני הדרתם ודחיקתם של הנשים על ידי המבנה החברתי הפטריאכלי, שוק העבודה והמדינה^[6].

הפמיניזם המרקסיסטי אמנם קישר בין הגורם המגדרי לגורם המעמד, אלא שהיה זה הפמיניזם המזרחי^[7] שהצביע על הקשר ההדוק הקיים בישראל בין גורם המעמד לגורם האתני, ובכך ביקש לחבר בצורה הדוקה וממוקדת יותר בין השיח הסוציולוגי על אודות המזרחים ובין השיח הסוציולוגי על אודות הנשים בישראל. הטענה היא כי נשים מהמעמד הנמוך מוצאות את עצמן ממוצבות לא רק בשולי הסולם המעמדי לרגלי הגברים, אלא גם לרגלי הנשים מהמעמד הגבוה. מכאן, שלעיתים, ההבדלים בתוך קבוצת הנשים גדולים יותר מההבדלים בין קבוצת הגברים לקבוצת הנשים.

שתי מגמות עיקריות מאפיינות את הפמיניזם המזרחי מאז עלה בישראל (1995), על סדר היום בציבוריות הישראלית^[8]: מגמה אחת (בעת שנות העלייה המזרחית לארץ) מדגישה את מציאות חייהן של הנשים המצויות בתחתית החברה הישראלית מבחינת מעמד, כלכלה וחברה. תנועת אחותי – למען נשים בישראל, שהוקמה ב-1999 על ידי נשים מזרחיות הניפה את מפרשי ספינת הדגל שלה סביב שנת הפועלות פרויקט שנועד לחזק נשים עובדות ומובטלות, עקרות בית, נשים חד הוריות, נשים בפריפריה.

מגמה שנייה שבה התפתח הפמיניזם המזרחי מדגישה את התרבות והיצירה של נשים מזרחיות בתחום הכתיבה, האמנות הפלסטית ואמנויות הבמה. תערוכות של שולה קשת, סרטים של ויקי שירן, פרצו את הגטו המזרחי וחלחלו לתודעה הציבורית. עם זאת, המושג פמיניזם מזרחי כזרם פמיניסטי וכתופעה חברתית ותרבותית נמצא בעיצומו ובשיא התפתחותו בעשייה הרבה שנשים מזרחיות עסוקות בה. "הפמיניזם המזרחי חושף גם העדר סדר יום כלכלי פמיניסטי הנוגע לחייהן של פועלות ונשים עניות, עליו ניתן ללמוד מהכרזת שנת הפועלות של תנועת "אחותי". שנה של מאבק הנשים בגלובליזציה בישראל, הכרזה על מאבק למען נשים עניות ומוחלשות שהגלובליזציה דחקה אותן למקום נמוך יותר מהמקום הנמוך בו היו^[9].".

צמיחתה של תופעת הפמיניזם המזרחי נעוצה בתחושות דיכוי שביטאו נשים מזרחיות פעילות בתנועות ובארגונים פמיניסטיים בשנות ה-70 המוקדמות. בשורת המהפכה הפמיניסטית הגיעה לישראל בשנות ה-70 והייתה מושתתת על הדיכוי הפטריארכלי כגורל משותף לכל הנשים וככוח המניע את מאבקן לשחרור^[10].הפמיניסטיות הביאו רעיונות של אחווה sisterhood שעסקו בסולידריות ושותפות גורל. המזרחיות הרגישו בצד ופחות מחוברות לנושאים המרכזיים של הפמיניזם כתנועה כללית. הן לקחו את מטען השיסוי העדתי והביאו אותו לזירה הפמיניסטית. הקול לשויון ואחווה בין הנשים האשכנזיות למזרחיות לא הגיע להבנה, ייתכן ונבע מעוורון וחוסר מודעות להדרה. בדומה לפמיניזם המרקסיסטי, נשים פועלות היו שותפות למאבק הפועלים הגברים אך עם זאת, דוכאו על ידי גברים. בנקודה זו ניתן להשוות בין הפמיניזם המזרחי לפמיניזם המרקסיסטי. הגברים הפועלים ציפו לתמיכת הנשים הפועלות במאבקם אך, היו עיוורים למעמד הפועלות ולדיכוי הכפול שעברו: ניצול כפועלת וניצול כאישה.

בתקופה זו, שבין שנות ה-70-לשנות ה-90 המאוחרות, מבעבע הכעס והתסכול של המזרחיות הנדחקות לשוליים מכל הסיבות שמנינו לעיל והן מנסות לשלב את הנושאים המרכזיים בחייהן הנוגעים ל- חינוך, השכלה אקדמית, עבודה, שכונות, קרבה בין פריפריה למרכז. פנינה מוצפי-האלר מתארת במאמרה את אירוע הפריצה של הפמיניזם המזרחי^[11] שהגיע לשיא בשנת 1994. כ-200 נשים מזרחיות בנות המעמד הנמוך שהוזמנו על ידי ארגון הל"ה (הועד לקידום החינוך בשכונות, כפרים ועיירות פיתוח) גדשו את הכינוס הפמיניסטי השנתי והפמיניסטיות הישראליות נאלצו להתמודד עם שאלת החלוקה המעמדית והאתנית שהתפוצצה מול פרצופן. "אל הבימה פרצו נשים מזרחיות ובאקט של מרד באשכנזיות תוך האשמות של אפליה וגזענות נגדן קראו לנשים לפרוש מהתנועה ולהקים קבוצה משלהן"^[12].האשכנזיות דחו בכל תוקף את עניין דיכוי המזרחיות והמזרחיות הצביעו על צביעות והשתקת הבעיה במסווה של סולידריות ואוניברסליות. בנקודה מסוימת חשו חלק מהמזרחיות שעליהן להתפצל ופנו לארגן כנס פמיניסטי מזרחי נפרד. כתב העט "מצד שני" פרסם את רשמיהן של : מירה אליעזר, תקוה הוניג פרנס, תקוה לוי, ורה קרקו על האירוע המכונן במאמר "אנחנו פה וזה שלנו^[13]".

שנת 1995 הייתה שנת רצח רבין, רצח שטלטל את החברה הישראלית והאיץ תהליכים חבויים בה. אחד מהם הולדתה של תנועה מזרחית על ידי קבוצת אינטלקטואלים מזרחים בשם "הקשת הדמוקרטית המזרחית", תנועה אליה הצטרפו נשים מזרחיות רבות בציפייה ותקווה לקבל במה הולמת ולהשמיע קולן. אך, גם כאן נדחקו הנשים לשולי סדר היום^[14]. עוד קודם, בשנת 1993 אימצו הכנסים הפמיניסטיים השנתיים בלחץ של משתתפות מזרחיות (ויקי שירן ורותי גור)^[15] מדיניות ייצוג שכונתה שיטת הרבעים ונועדה להבטיח ייצוג לאישה הפלסטינית, לאישה הלסבית, לאישה המזרחית ולאישה האשכנזיה במטרה "לשבור את המשחק של כללי האפליה המובנת בישראל"^[16].

מדיניות הייצוג היוותה פתרון ראשוני ובלתי נמנע לשיתוף זהויות שונות ומגוונות של נשים בקרב התנועה הפמיניסטית ובחברה הישראלית, בכנסת או באקדמיה, שהרי רוב התפקידים הבכירים מאוישים על ידי אשכנזיות. בשנת 1998 החלו ארגוני נשים (מזרחיות ומוחלשות) שרובן השתייכו בעיקר למעמדות מוחלשים מבחינה כלכלית, ביוזמה מחודשת להפיח חיים בכנס הפמיניסטי שייערך בשנת 1999. הנושאים שתפסו את עיקר הדיונים בכנס עסקו בעוני של נשים וצורותיו החדשות בעידן הגלובליזציה והקפיטליזם שדחק אותן אל מתחת לקו העוני. מעורבותן של המזרחיות בארגון הכנס ובמהלכו בלטה והגיעה לשיא באירוע החותם של הכנס, בו עלתה על הבמה נטע עמר מעמותת "אחותי" והכריזה על שנת המילניום כעל "שנת הפועלות" - שנה של מאבק הנשים בגלובליזציה^[17].

הבעייתיות שנקשרה לזהות המזרחית כזהות מודרת מקננת במציאות הישראלית מראשיתה^[18]. יוצאי ארצות ערב והאסלאם זוהו הוגדרו ועוצבו על ידי אנתרופולוגים סוציולוגים אנשי חינוך והממסד שראו אותם מתוך נקודת מבטם האירופאית כנחותים מהם. השיח ששימש להבניית האתוס הציוני היה יורוצנטרליזם (אירופאיות) אל מול אוריינטליזם^[19] זו הייתה התרבות הישראלית השלטת ההגמונית מאז תקופת ההשכלה^[20] ממנה נבנתה הזהות הישראלית. והמזרחיות התהיוותה בתוך ההקשר הזה. המזרחים לא שויכו ולא שותפו באופן פעיל בעיצוב מיקומם החברתי בחברה הישראלית. תנופת היישוב בשנים 1948/49 ועיצוב מערכת החינוך באותן שנים ממחישים את שאיפות אבות היישוב ומוסדות המדינה להעביר מאות אלפי עולים לפריפריה על מנת "להקטין את הנזק הצפוי מהם^[21]", כפי שבטאו זאת מנהיגים כמו בן-גוריון, יצחק רפאל ויוסף וייץ, לאחר שמצאו עצמם לכודים במחויבות לפתוח את השערים לכל היהודים (בן-גוריון 1957-1962:ד,212:ה,267).

מצב זה הציב את יוצאי ארצות האסלאם כאובייקט שרצונותיו, תחושותיו, ערכיו תרבויותיו היו לא רלוונטיים לתהליך עיצובה של החברה הישראלית, על כן, הודרו מספרי הלימוד, מהפעילות התרבותית ומשאר תחומי החיים. כל זה התנקז לדפוסים פוליטיים של יחסי דיכוי והדרה בהם לא היה צורך בחוקי גזע או אפליה. מאמצי ההדחקה וההכחשה שנעשו מצד הממסד כלפי כפיית התרבות, גרמו לא פעם להתפרצות "השד העדתי": אירועי ואדי סאליב ב-1959 (דהאן כלאב 1999), הפנתרים השחורים ב-1971 (דהאן כלאב 1992) ומנות הדם של האתיופים ב-1996. ההתפרצויות היו הון תמיד פועל יוצא של העדר ערוצי ביטוי לדיכוי, לאפליה ולהדרה כלפי היהודים מארצות ערב, האסלאם ומזרח אסיה. בעיצומו של תהליך זה התחוללו תהליכים חברתיים פוליטיים בלתי שוויוניים. ביניהם, חלוקת המשאבים בציבור הישראלי ותהליכים שהוצגו כהוגנים אבל לא היו כך במציאות. רק לאחרונה נחשפנו לשתי סדרות דקומנטריות חשובות סאלח, פה זה ארץ ישראל (2017) וסדרת המעברות מרץ 2019, החושפות את עליית היהודים מארצות האסלאם אל הפריפריה והמעברות.

השסע העדתי חל גם על ציבור הנשים בישראל מעצם היותן מחצית מהחברה הישראלית. נוצר מצב בו נשים מזרחיות דוכאו על ידי נשים אשכנזיות, המהוות חלק בלתי נפרד מו הקונפליקט בין "מזרחים" ו"אשכנזים". המבנה הדכאני שועתק והשתמר ביחסי הנשים האשכנזיות אל מול המזרחיות. בעצם, עד להתבחנותו של הפמיניזם המזרחי, הפמיניזם הישראלי-אשכנזי דיבר בשם כל הנשים והתווה את סדר היום באופן גורף, רובו היה מורכב מנשים אשכנזיות יוצאות המעמד הבינוני והגבוה, פמיניזם שהבליע בקרבו את מצען של נשים שבאו מרקע תרבותי דתי ולאומי שונה. המתח נבע במהותו מתחושת ההתנשאות שחוו המזרחיות מצד האשכנזיות^[22] שכן האשכנזיות קבלו את ההשפעה המערבית של הגל הראשון והשני של הפמיניזם וגינו את החיים המסורתיים והפטריאכליים בהם החזיקו רבות מהמזרחיות. בעוד האשכנזיות חגגו את גופן, מיניותן, סוגיית ההפלות, דרשו ייצוג פוליטי וייצוג בדירקטוריונים, היו אחיותהן המזרחיות שקועות בבעיות של קיום, עוני, אבטלה, חינוך והשלמת השכלה, פיתוח עצמי, מאבק על שכר יסוד. החויות הקיומיות של נשים מזרחיות רבות היו בראש וראשונה מאבק יומיומי להשרדות. הן אלו שעמדו בחזית המאבק על מנת להגן על קיומה של הקהילה והמשפחה בסביבה מוכת אבטלה, עוני ואיום מתמיד מפני התפוררות רקמת החיים^[23]". אך הדיכוי של נשים מזרחיות מתמקד גם ובעיקר במעמד הנחות של מזרחים בישראל, נשים מזרחיות נתפסו כחסרות השכלה, פרימיטיביות ומהוות מושא לגיחוך ועל כן, לדברי קציעה אלון, במאמרה, פמיניזם מזרחי, יש דבר כזה? נשים מזרחיות רבות העדיפו בתקופות מסוימות לא להגדיר עצמן "אישה מזרחית^[24]".

ביטוי עיקרי לשסע העדתי הוא שליטת האשכנזים במוקדי הכוח וקבלת ההחלטות, כך גם הנשים האשכנזיות "בנות של" ו"נשים של" שלטו בכוח המניע של האליטות הכלכליות, הפוליטיות, הביטחוניות והתרבותיות בישראל. המוביליות לא הייתה גבוהה והמזרחיות אינן נראות משום היותן נעדרות, חסרות ייצוג והשאלה בצורך שיתופן בקבלת ההחלטות ובחלוקת המשאבים אינה עולה כלל. המגמות של העדר מזרחיות ודומיננטיות של אשכנזיות המזוהות עם מערכות השלטון בלטו יותר במוסדות הכוח הפורמליים והממלכתיים. על מנת לאייש משרה פמיניסטית כגון יו"ר הוועדה לקידום האישה לא הייתה מחויבות להיות פמיניסטית ונשים פעלו בוועדות ובתפקידים ממלכתיים. ההזדמנות לפתח סגנון פוליטי פמיניסטי הוחמצה והמזרחיות שולבו רק בתפקידי שוליים. סדר היום הפמיניסטי נקבע על פי אינטראקציות פוליטיות וחברתיות בין קבוצות אינטרס הנאבקות על מנת להשפיע עליו. אך כאשר קבוצת המזרחים והמזרחיות חלשה הנושאים אינם עולים לסדר היום. תופעת העוורון לבעיית השסע העדתי וחוסר הלגיטימיות לשסע, מחריפה את השסע בין המזרחיות לאשכנזיות. 3 מישורים למאבק הפמיניסטי בהם מתחולל מפגש בין מזרחיות לאשכנזיות: 1. קריירה ומימוש עצמי- מאבקים מסוג זה היו חשובים מאוד אך, קידמו שכבה דקה מאוד של נשים. 2. עבודה מעוטת תגמול- חלוקת עבודה המנציחה את השסע העדתי, עבודות נמוכות סטטוס ומעוטות תגמול לתוכן נפלו מזרחיות רבות. עבודות מסוג זה, אין בהן לשמש קרש קפיצה כלכלי או חברתי ועל כן חוסמות כל מוביליות חברתית ומעמדית. בעניין זה דומות הישראליות לעולם השלישי בו יחסי הנשים ניזונים מנורמות קפיטליסטיות. מזרחיות הועסקו כעוזרות בית על ידי אשכנזיות היוצאות למימוש עצמן בעבודה, במקום לנהל מאבק למוביליות עבור נשים מזרחיות הן מועסקות על ידן. 3.שירותי רווחה ושירותים ציבוריים- אמהות מזרחיות הנדרשות לשירותי מערכות החינוך ולשירותי הרווחה. הממונות על הרווחה הן בדרך כלל אשכנזיות מצב התורם ליחסי תלות וא-סימטרייה. הניסיון המצטבר של המזרחיות במפגש עם האשכנזיות מחוץ לזירת הפמיניזם משתקף בכאב המזרחיות. אחוות נשים לא יכולה להיות בכנסים הפמיניסטיים פעם בשנה אם הן מתעלמות מהדיכוי היומיומי. על כן, העדר בטוי הולם לצורכי המזרחיות הפכו את סדר היום לאליטיסטי ולא רלוונטי לרוב המזרחיות. בל הוקס הטיבה לבטא זאת בשם הפמיניזם של בטי פרידן. - פמיניזם של נשים שבעות, בורגניות לבנות, שהאמינו שמה שטוב ללבנות טוב לכל הנשים באמריקה"(Hooks 1984:2) . דהאן כלב מקבילה בין הפמיניזם השחור לפמיניזם המזרחי עד לנקודה בה מקבלת על עצמה המזרחית להשתכנז, מה שמגביל את השחורות בארצות הברית הוא צבע עורן בעוד הישראליות יכולות להסוות את צבען, למעט החזות התימנית, ערבית, קוצ'ינית איראנית.

סדר היום הפמיניסטי מזרחי הוא מכלול הנושאים הרואים את הפמיניזם מהפרספקטיבה של השסע העדתי והשפעותיו על הנשים המזרחיות. ההגיון המנחה את סדר היום של הפמיניזם המזרחי הוא העצמתן של המזרחיות. סיגל נגר רון^[25] מציינת כי עבור נשים מזרחיות משכילות "תקרת הזכוכית"שעליהן לנפץ היא כפולה: לא רק המחסום המגדרי אלא גם המחסום האתני. "המגע האינטנסיבי עם המרכז ההגמוני מבהיר להן מה הוא עוביה של "תקרת הזכוכית", עבורן. התואר האקדמי הוא תנאי הכרחי אבל לא מספיק למוביליות חברתית.

בשנים 5–1984 פרץ הפמיניזם השחור לתוך השיח הרדיקאלי והליברלי הלבן שכבר היו קיימים, וזאת באמצעות ספריה של בל הוקס והודות לנשים כמו אודרי לורד שכתבה ופעלה בנושא. באותו זמן פרצו גם תנועות היספניות באזור החוף המערבי של ארצות הברית. בו בזמן פעלו נשים בהודו, למען פרנסתן ואילו באירופה החלו במאבק נגד ניצול נשים מהגרות בבלגיה ובאנגליה. הפמיניזם השחור בארצות הברית והפמיניזם בארצות עולם שלישי הוא פמיניזם מורכב שצמח בתוך מציאות קשת יום, מציאות שנשים בה נאלצות להאבק בכל החזיתות בעת ובעונה אחת. כתבהן מעוררי ההשראה של בל הוקס (פמיניסטית שחורה), נוואל א-סעדאווי (פמיניסטית מצריה) וצ'נדרה טלפדה מוהנטי (פמיניסטית הודית) עוסקים במציאות של הכותבות, מציאות שהיא גם שלנו. הפמיניזם השחור המעוגן בתפיסה מורכבת יותר מהפמיניזם הלבן, כופר בזהות נשית אוניברסלית ואחידה וקורא להכיר בנשים שחורות ובמיעוטים נשיים אחרים כסובייקט עצמאי בעל קול פמיניסטי ייחודי ואינטרסים פרטיקולריסטיים. לקול הבקורתי של הפמיניזם השחור הצטרפו קולות נוספים של חוקרות, סופרות ופעילות פמיניסטיות המשתייכות לזרם הפמיניזם הפוסט קולוניאלי שטען כי השיח הפמיניסטי האוניברסלי מהווה מנגנון אידאולוגי של שליטה, הדרה ושלילה. בין היתר הצביעו על כך ששיח זה מתעלם מהעוני הנורא ששורר בעולם השלישי, שהוא תולדה ישירה של יחסי הניצול שהושלטו על ידי המערב. במאמרה של הנרייט דהאן כלב אודות פמיניזם פוסט קולוניאלי וגלובליזציה^[26] מתייחסת כלב לאמירותיהן של מוהנטי (1988, 1991) ואלכסנדר (1991) כי פמיניזם פוסט-קולוניאלי הוא תופעה טרנסלאומית המשנה לחלוטין את מבנה הפוסט-קולוניאליזם ואת מבנה הפמיניזם, ואינו בשום אופן ענף שלהן. בנוסף לכך, הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי משנה את הקודים המוסריים והמיניים עליהם הוא מושתת, ומתוך כך גם את פרקטיקות המשטור כלפי נשים. יש צורך, אם-כן, בחשיבה שאינה פרי הוגות מערביות בלבד כדי להבין באופן מורכב את מצב הנשים בעולם. על כן, פמיניזם פוסט קולוניאלי יוצא מתוך מיקומן השולי של נשים מוכפפות ברחבי העולם, ומבקש להביא בחשבון את הדיכוי על בסיס גזע, מעמד ולאומיות אל תוך השיח הפמיניסטי המרכזי. על פי הנרייט דהאן כלב נקודת המפגש של פמיניזם פוסט קולוניאלי לפמיניזם המזרחי היא בחיבור בין 2 פרדיגמות : הרב תרבותית והפוסט קולוניאלית. הפמיניסטיות הפוסט קולניאליות בקרו את העובדה שנציגות הפמיניזם האוניברסלי מביטות על נשות העולם ה-3 ב"עיניים מערביות" : דרך עיניו של הגבר הקולוניאלי. הטיבה לתאר זאת י צ'נדרה טלפדה מוהנטי במאמרה "תחת עיניים מערביות" בו היא ציינה כי, העולם המערבי אינו מבין את חשיבות המשפחה והמסורת בקרב העולם השלישי. בישראל, נקודת המפגש עם הפמיניזם המזרחי היא התייחסות נשות המערב הישראליות (אשכנזיות) בעליונות אל המזרחיות המחוברות למשפחה ולמסורת ואל הדתיות. הפמיניזם המזרחי מעוניין לחשוף את המלכוד בו נתונות הנשים מבלי לגנתון או להאשימן בשיתוף פעולה עם הסדר הפטריאכלי^[27].לדוגמה, יוצאות ש"ס שדוגלות בשינוי שהן עושות בעצמן אל מול המערכת ממנה הגיעו על מנת לשנות ולשמר את הקשר עם המשפחה, בדומה לעדינה בר שלום שהקימה מכללות חינוך לבנות מזרחיות תוך ניהול משא ומתן אל מול הפטריארכיה. התפתחות הזהות במסגרות מסורתיות מהווה לעיתים יתרון והזדמנות לאחוות נשים ומעבר לגיל ההתבגרות. הדרך מהמסורתיות אל החיים החילוניים הובילה אותן למודרניות ואיתה לניכור ולא בהכרח לחירות. הן מצאו עצמן במצבים של עוני והתמודדות עם גברים מזרחים, גברים אשכנזים ונשים אשכנזיות אשר דרכם הייתה סלולה למוקדי העוצמה והמשאבים. בתחרות הזו מצאו עצמן הנשים המזרחיות מאיישות משרות מעוטות הכנסה וחסרות עתיד, כשמסלולי הקידום וההשכלה חסומים בפניהן. מצב זה החריף עם חדירת תהליך הגלובליזציה הניאו קפיטליסטית שהחל בעולם הרחב וחדר לישראל בשנות ה-90. נשים שהיו במורד הסולם (מזרחיות, פלסטיניות ועולות חדשות) נעשו עניות יותר. התהליך החמיר עם חתימת הסכם אוסלו^[28]. הפרטת מדינת הרווחה והשירותים הציבוריים שהחלו קודם לכן (1991) והואצו עם קבלת הדיוידנדים של תהליך השלום בייתר המגזרים פגעו במעמדן של נשים ושכבות נמוכות עוד יותר והגדילו את הפערים הכלכליים. פמיניזם מזרחי מעמיד נשים אלו במרכז סדר יומו. הוא חושף את הניצול של נשים בתעשיות הטקסטיל, האלקטרוניקה והתיירות, שקיימת בהן לגיטימציה של סחר בנשים (לבנקורן ודהאן 2002) תוך כדי עצימת עיניים של מוסדות המדינה והתעשיות המשעבדות אותן (סבירסקי 2003). במאבק זה קורא הפמיניזם המזרחי תיגר על הכלכלה הגלובליסטית ועל המבנה של כל חברה המפוררת כל שריד של מדינת הרווחה.

הפמיניזם הרב-תרבותי התחיל עם התעוררותן של פמיניסטיות אפרו-אמריקניות שטענו כי האפליה של נשים אפרו-אמריקניות בארצות הברית אינה דומה לאפלייתן של נשים לבנות (2005,: hooks2000,CollinsHill.) הדיכוי של נשים מזרחיות שונה במהותו מאפלייתן של נשים אשכנזיות, וגם חוויית הדיכוי שלהן אחרת (דהאן-כלב, 2002).הפמיניזם הרב-תרבותי עוסק בהבדלי גזע, אתניות ושיוך מעמדי בין נשים לבין עצמן ובייחודיות של המאבק המגדרי של כל אחת מקבוצות הנשים השונות. לטענת נשים הנמנות עם זרם זה, מאבקן של נשים ברחבי העולם שונה ותלוי תרבות, מעמד חברתי, גזע, אתניות. לנשים נכות יש סדר יום שונה וסדרי עדיפות אחרים למאבק מאשר לנשים ללא מוגבלות גופנית או נפשית. נשים הפועלות על פי קו מחשבה זה מתמקדות בדרך כלל בצרכים שונים של קבוצות נשים שונות ובייחודיות שלהן. המאבק שלהן אינו מתיימר להיות אוניברסלי אלא פרטיקולרי ומתייחס לקבוצות שוליים בתוך הציבור המגוון של הנשים. אלה שוחט^[29] מתייחסת להקשר שבין פוליטיקה של מגדר, גזע ורב תרבותיות ומציעה להבין את הפמיניזם המזרחי בשילוב עם תפיסות פמיניסטיות רב-תרבותיות, מקבילות ושוות לאלו שמבטאות נשות העולם ה-3. לדבריה, הפמיניזם המזרחי בישראל הוא חלק מפרויקט פמיניסטי רב תרבותי-כלל עולמי. "בחשיבה הרב תרבותית אין גאוגרפיה תרבותית אחת, יחידה, שמצוירת במרכזה של תמונת העולם, אות ומופת ל"נחשלים" ול"טעוני טיפוח". רב תרבותיות מאשרת ולוקחת בחשבון את העובדה שהיה עד כה תת-ייצוג של פרספקטיבות היסטוריות לא מערביות, אפילו כאלה שיש בהן מרכיב דמוגרפי של רוב שמוצאו בעולם השלישי, כמו למשל במקרה של ישראל". לדברי אלה שוחט, בכנסים הפמיניסטיים שנערכו בישראל הוסכם (בשנת 1993) לתת ייצוג שווה לכל אחת מארבע קבוצות של נשים: לסביות, מזרחיות, פלסטיניות ואשכנזיות, שיטה אשר קיבלה את הכינוי "שיטת הרבעים". הדוברות של הכנס היוו רבע מכל קבוצה. הסכמה זו הושגה מתוך הכרה שלכל אחת מקבוצות הנשים האלה, על אף מאבקן המשותף לשוויון, יש מטרות משלה וקולות משלה שצריכים להיות מיוצגים ולהישמע. נוגה דגן^[30] מתארת בכתיבתה בשנת 1996 את משבר הזהויות של הפמיניזם דרך חילוקי הדעות בתנועה הפמיניסטית הישראלית בעקבות התארגנותן של קבוצות נשים שהגדירו עצמן כ-"פמיניסטיות מזרחיות". הכנס הפמיניסטי המזרחי הוא המשך לתהליך הגדרת המושג "נשים מזרחיות" שהיא הגדרה פוליטית ולא שיוכית. נוגה דגן^[31] טוענת במאמרה "משבר הזהויות של הפמיניזם" כי ניתן לאפיין את המשבר של התנועה הפמיניסטית הישראלית בשנתיים האחרונות כנובע מהתפוררות ה"פוליטיקה של הזהות" בנוסף, שבר בתחושה של סולידריות נשית שהייתה עד כה, ומעבר לפוליטיקה של זהויות המבוססת על תפיסה של קונפליקט ושונות. אחת מנקודות הדמיון, בין פמיניזם מזרחי לפמיניזם רב תרבותי שהתפתח בארצות הברית היא הדיכוי הרב תחומי, כניסיון המייחד את המזרחיות. כמו הבנת המצב האמריקאי, יש בו כדי לתרום להבנת מצבן של נשים מזרחיות, כציבור שלא זכה ב-20 השנים הראשונות להתייחסות מצד הפמיניזם בישראל (שנות ה-70 עד שנות ה-90) .

המשוררת הפמיניסטית המזרחית אסתר שקלים אומרת:

אני אשה בכל רמ"ח איברי, אני ישראלית, אני פרסייה, אני דתייה, אני לבד אבל הייתי שמחה למצוא בן זוג. כל אחד מהמרכיבים האלה הוא חלק מכריע בזהות שלי, אני גם בעד שוויון מגדרי ואני בפירוש כותבת שירת נשים משום שאני יודעת שאם אני לא אעשה למען הזהות שלי כאשה, אף אחד אחר לא יעשה זאת למעני.

— אסתר שקלים^[32]

הפמיניזם המזרחי הוא אחד מיישומי תאוריית העמדה הפמיניסטית, והוא שואב השראה מהפמיניזם האפרו-אמריקאי^[33], אשר מבקש לנטוש את התפיסה הפמיניסטית האוניברסלית הלבנה. זו האחרונה מבקשת ליצור זהות נשית כוללת, בעוד הפמיניזם האפרו אמריקאי טוען כי לנשים האפרו-אמריקאיות סדר יום שונה מאשר לנשים הלבנות, הנובע מסיפור חיים שונה: סיפור חיים המכיל בתוכו הדרה, דחיקה לשוליים ושקיפות חברתית ותרבותית. אשר על כן, על הנשים השחורות להכיר בכך שהן אינן יכולות לראות את מכלול סדר היום הפמיניסטי מתוך זיקה והשתייכות לקטגוריה החברתית ההגמונית (קרי, הלבנים), ולהתעלם מקיום קטגוריות אחרות של נשים שקופות ומודרות.

• מזרחים
• לאחותי, פוליטיקה פמיניסטית מזרחית
• הכנס הפמיניסטי העשירי בגבעת חביבה, 1994

• דהאן-כלב הנרייט, 1999. "פמיניזם בין מזרחיות לאשכנזיות" בתוך ד. יזרעאלי, א. פרידמן, ה, דהאן-כלב, ח. הרצוג, מ. חסן, ח. נוה, ס. פוגל ביז'אוי מין, מגדר פוליטיקה, עמ' 217–266.
• דהן-כלב, הנריט, 2002. מנוחשלות: עיוורון מגדרי בתאוריות פוליטיות ושקיפותן של נשים מזרחיות, סוציולוגיה ישראלית, 4 (2):265-287.
• מוצפי-הלר, פנינה, 2001. מתוך האחריות: לקראת שיח פמיניסטי אלטרנטיבי בישראל, חקרי מגדר בארץ, 8: 21-23.
• שוחט, אלה, 2001. "התרבות שלאחר המהפכה: מין, לאומיות, וחויית העקירה" בתוך זכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית.
• מוהנטי צ'נדרה טפלדה, 2001. תחת עניים מערביות: הגות פמיניסטית ומבני השיח הקולוניאליסטים.
• אוקין, סוזן, 1999. "הרהורים על פמיניזם ורב תרבותיות", פוליטיקה.
• אבידב, רחלי, 2004. פמיניזם "פוסט מודרני" בישראל: פמיניזם מזרחי. עבודת מאסטר: אוניברסיטת חיפה.
• לאחותי, פוליטיקה פמיניסטית מזרחית, אסופה האוגדת שלושים ושש כותבות העוסקות בשיח המזרחי פמיניסטי בישראל, הוצאת בבל, דצמבר 2007.
• מוצפי-הלר, פנינה, בקופסאות הבטון: נשים מזרחיות בפריפריה הישראלית, הוצאת מאגנס, תשע"ב 2012.
• לביא, סמדר, פמיניזם מזרחי ושאלת פלסטין, סדק: כתב עת לנכבה שכאן. גיליון 5, יולי 2010.
• שלומית ליר, שורשים של חול ורוח

• ויקי שירן, "לפענח את הכוח, לברוא עולם חדש". על פמיניזם מזרחי, אתר הקשת הדמוקרטית המזרחית (פורסם במקור בשנת 2002)
• "אחותי - למען נשים בישראל" - תנועה פמיניסטית מזרחית
• סמדר לביא וטד סווידנברג, "בין ובתוך גבולות התרבות"(הקישור אינו פעיל)
• תמרה טראובמן, פרופ' מזרחיות? בעיה מוכחשת, באתר הארץ, 8 ביוני 2006
• הנרייט דהאן כלב, פמיניזם מזרחי, באנציקלופדיה לנשים יהודיות (באנגלית)
• הקדמה לאחותי, פוליטיקה פמיניסטית מזרחית מאת שלומית ליר
• קארין כרמית יפת, קול משלה: פמיניזם מזרחי במשפט הישראלי, משפט וממשל כ"ג, 2022