Ibn Khaldun

Ibn Khaldunen bizitza aski ongi dokumentatuta dago garai hartarako; izan ere, autobiografia bat utzi zuen idatzita (التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا, At-taʿrīf bi-ʾbni Ḫaldūn wa-riḥlatu-hu ġarban wa-xarqan), dokumentu asko biltzen dituena haren bizitza publikoaz, baina informazio urriaz bizitza pribatu eta familiarraz.^[3]

Tunisen jaio zen, 1332an, Banu Khaldun izeneko goi mailako familia batean. Familiaren erroak Al-Andalusen zeuden; Sevillaren erorketaren ondoren, XIII. mendearen erdialdean, Ceutara joan zen Khaldun familia. Ifrikija eskualdeko hafsidar leinuaren garaian, familiako kide batzuek kargu politikoak izan zituzten; adibidez, birraitona finantza ministro izan zen,^[4] Abu-Zakariyya Yahya ibn Abd-al-Wàhid emirraren agindupean, baina aitona eta aita bizitza politikoa utzi eta ordena mistiko batean sartu ziren. Yahya Ibn Khaldun anai historialariak, abdalwadiden dinastiari buruzko liburu bat idatzi zuen; arerio batek hil zuen, gorteko historialari ofizial izateagatik.^[5]

Bere autobiografian, Ibn Khaldun bere aurreko ahaideetan Mahoma profetaren garaietaraino heldu zen, Hadramaut aldeko Yemengo tribu arabiar baten adar baten bidez. Tribu hori Al-Andalus aldera joan zen, VIII. mendean islama hedatu zenean.^[3] Hala ere, Mohammad Enan biografoak zalantzan jarri zuen datu horren ziurtasuna: uste zuen familia amazig jatorrikoa zela, baina arabiar itxurak egin nahi izan zituela estatus soziala irabazteko.^[6] Hala ere, Muhammad Hozien ikerlariaren arabera, arabiar nortasun faltsuaren auzia hala izanik ere, Ibn Khaldunen arbasoek Al-Andalus utzi zutenean Ifrikijara joateko, ez zuten aldatu arabiar izateko asmoa, nahiz amazigek agintzen zuten eskualde osoan.^[7]

1350. urtearen inguruan, Fezera joan zen, garai hartan Magrebeko jakinduria zentro nagusia baitzen, eta Abu-Enan marindar sultanaren idazkari diplomatiko bihurtu zen. 1388. urteaz geroztik Kairon kokatu zen eta unibertsitate islamiarretan edo madrasatan irakatsi zuen.

Ospe handia izan zuen eta Gaztelako Petri I. Gaztelakoaren (1363) nahiz Tamerlanen (1401) aholkulari politiko gisa aritu zen.^[7]

Ibn Khaludunen lan nagusia da Kitab al-ibar edo Ebidentziaren liburua, arabiarren, persiarren eta berbereen egunen aztarna eta gertakarien eta haien garaikide ahaltsuen erregistroa (Kitāb l-ʿibār wa-diwān l-mubtadaʾ wa-l-ẖabar fī ayyām al-ʿarab wa-l-ājam wa-l-barbar wa-man ʿāsara-hum min dawI as-sulṭān al-akbar), zazpi liburukitan banatua. Horren aurretik, lehenengoa Muqaddimah da (Aitzinsolasak), izatez gainerako lanaren sarrera, nahiz eta gero obra independentetzat hartu den. Bitik bostera bitarteko liburuek gizateriaren historia kontatzen dute, Ibn Khaldunen garairaino. Seigarren eta zazpigarren liburuek amazig herrien eta Magrebeko herrien historia aztertzen dute. Berak dioen bezala, «historia unibertsala» da, eta beste herri batzuen historiak ere aztertzen ditu, hala nola asiriarrak, hebrearrak, greziarrak eta erromatarrak.

Ibn Khaldunen ekonomiari egindako ekarpenen artean, merkatuen dinamikaren aurkikuntza dago. Funtsezko kontzeptu ekonomikoak ere aztertzen ditu, hala nola biztanleria, prezioa, mozkina, luxua eta kapital eraketa. Kontzeptu horiek guztiak beraren lanetan aztertzen dira, non erlazioak ere marraztu egiten baitira.

Ibn Khaldunen aburuz, historia zibilizazioen azterketa da, kanpo aldetik, gertaeren kontakizun kronologikoarekin; eta barne aldetik, gertaera historikoen azterketa logiko eta erlazionatuaren bidez, ondorioak orainaldian eta etorkizuneko joeretan kokatu ahal izateko.

Soziologiari dagokionez, bereziki jakingarria da gatazka nagusi bat definitzen duela, hiria eta basamortua alderatzen dituena. Gizarte gatazkak aztertzeko gaitasuna dela eta, soziologo moderno batzuek, hala nola Ludwig Gumplowicz, Gustav Ratzenhofer eta Franz Oppenheimer, oso aintzat hartu izan dute Ibn Khaldun:

Ibn Khaldunek historiografiari egindako ekarpen nagusietako bat da aurreko kontzeptuarekiko haustura da. Ez antzinako munduan, ez Erdi Aroan, ez Mendebaldean ez mundu musulmanean, ez dago aurrekaririk Ibn Khaludunen historiaren kontzeptuari dagokionez. Bilakaera historikoa eta eragiten duten elementu guztiak bideratzeko modua oso antzekoa da Annaleen eskolak ―Marc Bloch, Lucien Febvre edo Fernand Braudelen zuzendaritzapean― mende batzuk geroago ezarriko zuenarekin alderatuta. Bi kasuetan esan daiteke historia sozial bat egiten dutela, non gizakia protagonista den, ez norbanakoa soila, baizik erkidego osoa. Beldurrik gabe esan daiteke Ibn Khaldun historiaren «aita»«» dela diziplina horren kontzeptu garaikidean.^[9]

Bere aurrekariei dagokienez, Ibn Khaldunek benetako haustura epistemologikoa sortu zuen.^[10] Lehen pausoa izan zen historiari leku bat ematea jakintzaren antolamenduan, ordura arte kanpo baitzegoen:

Aipu horrek ondo erakusten du Ibn Khaldun bere aurrekoekin hausten saiatu zela.^[12] Egia esateko, aurretik haren ideia batzuk jorratu izan ziren batzuetan, baina oso modu ahulean. Adibidez, Avizenak jadanik definitu zuen XI. mendean gizarte antolakuntzaren beharra, erregulatzaile baten lankidetza eta kontrolean oinarritua.^[13] Alabaina, Ibn Khaldunek oso aurreratutzat jo daitekeen lan bat egin zuen.^[12] Hain zuzen, arabiar eskola historikorekin apurtu zuen, eta bere garaiko historialariei aurpegiratu zien gertaerak azaltzen zituztela kritikarik egin gabe erabiltzen zituzten iturriei.^[14] Aurpegiratzen zaien ez bakarrik jakin minik ez izatea, baizik ere erabiltzen zituzten metodoak.^[15] Historialari arabiarrak, hain zuzen, boterean zeuden familien genealogiak ezartzera mugatzen ziren.^[16] Ibn Khaldunek hadith bera auzitan jartzen zuen, gertaera historikoak egiaztatzeko bidea ematen duena iturri ugari kontsultatu ondoren.^[15] Zernahi gisaz, batez ere salatzen zuen gertaeren berri ematera mugatzea, inolako azalpenik emateko ahaleginik egin gabe, beren testuinguru sozialean txertatuta.^[14]

Izan ere, Khaldunen begietara, historia ez da iraganeko gertaeren kontakizun soil bat.^[17] Jakina, ordura arte historia gertaera politikoen eta dinastien oinordekotzen kontakizun huts bat besterik ez zen izan; hori bai, dotore aurkeztuta da eta aipuz jantzia.^[18] Horrela, adierazten zuen: «historiak beste esanahi bat du. Meditatzeko da, egia aurkitzen saiatzeko, delikatuki azaltzeko gertaeren kausak eta jatorria, gertaeren zergatia eta nola gertatzen diren. Historia, haziak, filosofian oinarritzen da, eta horren adarretako bat izango da».^[18]

Pentsamendu historiko eta politiko tradizionala birplanteatuz, Ibn Khaldunek gogoeta bat egin zuen, era horretan bere arazoei erantzuteko oinarriak jarrita. Hala, Magrebeko estatuei eragiten zien ezegonkortasun kronikoaren arrazoi sakonen bila setatu zen, intrigak eta hilketa etengabeen arrazoia ulertzearren. Historiografian nagusitzen zen gertaeren hurrenkera horren inkoherentzia salatzeaz batera, ikuspegi zabalago bat hartu beharra aldarrikatzen zuen, argitasuna aurkitzeko bide bakarra. dena dela, azterketa soil bat baino gehiago, berak proposatu nahi zuen historiaren «ikuskera orokor bat, egitura sozial eta politikoen arakatze bat, haren bilakaeraren azterketa bat».^[19]

Bestalde, Magrebeko errealitateen ezagutza zehatza lortu zuen, eta horrek pentsarazi zion gosea edo hirietako jarduera ez zirela elkarren artean harremanik gabeko arazoak, baizik orotara aztertu beharreko auziak:^[19]

Garatzen duen sistemak Ipar Afrikak pairatzen zituen nahasteen jatorria arrazoiz azaltzeko aukera ematen dio; historia zientzia gisa ulertu zuen, beraz.^[19]

Ibn Khaldunek honela definitzen zuen historia:

Horrenbestez, Ibn Khaldunek zientzia berri bat sortzeko beharra sentitu zuen, haren objektu nagusia zibilizazioa delarik.^[15] Historia, beraz, zientzia «noble eta burujabe» bat da, bai filosofiaz bai politikaz bereizia.^[22] Bere Muqaddiman obran aurkitu zuen zientzia berriak bere irudikapena. Ibn Khaldunentzat, diziplinaz, azterketaz eta gertaeren egiaztapenaz egindako zientzia da historia, XIX. mendeko europar positibismoa baino aski lehenago, Skander Houidiren arabera.^[4]

Horregatik, Ibn Khaldunek batik bat egiaztatzen ditu egitateak errealitatearekin bat etortzea eta gauzen izaera.^[15] Hala, aurkitu behar dira, haren ustez, bilakaera arautzen duten lege objektiboak, eta ez mugatu gertaerak azaltzera, gertaerak tronpagarriak edo, agian, faltsukeriaz edo alderdikeriaz aurkeztuak izan baitaitezke.^[22] Historialariaren lana da, beraz, gertaeren bakantasuna gainditzea, haiek gordetzen dituen osotasunean oinarritzeko:

Hortik aurrera, Ibn Khaldun gizarteen bilakaera aztertzen du.^[18] Haren ikerketen arabera, bilakaera historiko hirukoitza dago. Ezer baino lehenago, agerian geratzen da bilakaera sozial bat, beduinoen antolamendu nomada batetik gizarte sedentario batera igarotzen denean. Era berean, bilakaera politiko bat gertatzen da, kalifa herritik monarkiara igarota. Azkenik, bilakaera ekonomiko bat, ekonomia naturalak lekua uzten dionean ekonomia komertzialari.^[24]

Ibn Khaldunen aburuz, gizakiak jatorriz transhumantziarako eginak dira, artzain jarduerak horixe ezartzen baitu: nomadismoak aukera ematen dio leku batetik bestera mugitzeko, bazka bila. Eragozpen bat dago, ordea: biziraupena ziurtatzera mugatzen da jarduera hori; horren ondorioz, beste aberastasunik biltzeko aukera duten orduko, bizirauteko behar den hartaz gain, ezarri eta finkatu egiten dira.^[24] Ibn Khaldunek idatzi zuenez, «elikagai gehiago behar dituzte, jantzi gehiago, [orduan] etxe handiak eraikitzen dituzte eta herri edo hirietako hormen atzean babesten dira».^[24] «Bizimodu sedentarioa hedatu egiten da etxebizitzak, dorreak eta gazteluak eraikuntzarekin bat, eta gero eta teknika konplexuagoak erabiliz, besteak beste, ur korrontea lor daiteke»:^[24] «sedentarioak dira hirietako eta landako biztanleak, lanbide batetik edo merkataritzatik bizi direnak». Bestalde, Ibn Khaldunek adierazten du beduinoen bizitza dela zibilizazioaren jatorria, beduinoek beren beharrak asetzera mugatzen diren heinean; bizimodu sedentarioak, berriz, erosotasuna eta luxua bilatzen ditu. Zibilizazioaren aurrerapenak soilik lor ditzake, baina, horretarako, finkatu egin behar da; orduan garatzen da urbanizazioa.^[24]

Ibn Khaldunek, beraz, ezarri zuen gizabanakoen beharrek eta haien gogobetetzeak azaltzen dutela bizimoduaren bilakaera; bizimodu beduinotik bizimodu sedentariora igarotzeak lanbideen eta tekniken bilakaera ekarri zuen. Bere gogoetatik abiatuta, Ibn Khaldun, beraz, geroko ikerketa zientifikoek berretsitako ondorio batzuetara iritsi zen. Besteak beste, nola, hasiera batean, gizakiak mundu osoan nomadak izan ziren, lurraldeetan finkatu aurretik. Fisikako Nobel Sari Georges Charpak bat zetorren Ibn Khaldunekin, herritarren landa jatorria gogoratzen zuenean:^[25]

Ibn Khaldunen aburuz, beduinoak dira herri ausartena.^[25] Asabiyyah gizarte elkartasun edo klan espirituak ematen die kemena, eta tribuaren moderazioa edo erregulazioa xeke buruzagien eta zaharren esku egoteak. Asabiyyahk taldeari kontzientzia bat ematen dio jatorri elkartu baten inguruan, eta elkarren arteko laguntza bideratzen du, taldeko elkartasuna, alegia. Izan ere, hori funtsezkoa zen tribuen arteko borroken aldi hartan, klan bat indartsuagoa baitzen barne kohesioa ere indartsua bazen. Azkenik, klanaren sortzaileak zuzentzen du klana, beste kideek men egiten diote, klaneko gainerakoek baino asabiyyah handiagoa baitu. Tribuaren moderatzaile lana ere betetzen du, eta errespetuagatik hartzen da aintzat.^[27]

Hala ere, klan espiritu indartsu batek mugitutako ondorengotza murriztu egin daiteke belaunaldi batzuen buruan.^[27] Ez du eragozpenik ikusten zenbait klan elkartzeko, tribu multzo bat osatuaz, klan boteretsuenak zuzendua, hau da, asabiyyah indartsuena duenak.^[28] Ibn Khaldunen iritziz, «kopuru berdinean, indarragatik eta klan espirituagatik, talde etniko dominatzailea izango da bizimodu beduinoan eta basatienean errotuena».^[29] Baina belaunaldi batzuen buruan, beste klan batek asabiyyah boteretsuago bat baliarazi ahal izango du beti,^[29] eta, beraz, tribua zuzendu; azken arau horrekin aldentzen da boterea hartzeko etengabeko borroketatik.^[29]

Asabiyyahk kemena eta nagusitasuna eskaintzen ditu, nomaden xedearekin kontraesanean dagoena, erosotasunerantz eta luxurantz gero eta gehiago jotzen baitu.^[29] Horregatik, hirietan finkatu beharra daukate eta naturarekin duten harremana aldatu.^[29] Ibn Khaldunek gogoratzen du, alde horretatik, «zibilizazio beduinoa zibilizazio sedentarioa baino apalagoa dela, nomadek ez baitituzte zibilizazioaren beharkizun guztiak. Nekazaritza pixka bat dute, baina tresna teknikorik gabe. Ez dute ez zurginik, ez jostunik, ez errementaririk, ez nekazaritzatik bizi ahal izateko behar den guztia eman lezaketen beste eskulangilerik».^[21] Ideala izango litzateke asabiyyah bateratzea tekniken bilakaerak eskaintzen dituen aukerekin,^[29] baina haren Khaldunen aburuz horiek erlazio kontrajarria dute: bizimodu sedentarioak teknikak garatzera eta premia berriak asetzera eramaten badu ere, aldi berean klan espiritua galtzearen jatorria ere bada, eta nagikeria edo atsegina eta luxua bilatzera bultzatzen du, gizakiak otzanduz.^[30] Ibn Khaldunek gaineratzen du urbanizazioak izaera sozial nahasia areagotzen duela bidegabekeria bezainbeste, eta horrek asabiyyah galtzea eragiten duela, lausotu egiten baitu.^[31] Ibn Khaldunen formularen arabera, hiritarrak «destribalizatu» egiten dira; izan ere, «herri bat lautada emankorretan finkatzen denean eta aberastasunak metatzen dituenean, oparotasunera eta luxura ohitzen da, haren adorea murrizten da, "basatikeria" eta ohitura beduinoak bezala». Gainera, tribuko moderatzaileak bere lekua uzten dio gobernuaren agintaritzari.^[31]

Ibn Khaldunek behaketan eta logikan oinarritzen du bere azterketa, batez ere arrazoibide induktiboa erabiliz.^[22] Arrazionaltasun zientifikoa, bere begietan, gizakiaren funtsezko ezaugarrietako bat da.^[32] Izan ere, uste du azken hori animalia gehienak baino ahulagoa dela, baina «pentsamendua eta eskua» dituela.^[32] Horri esker, gero eta landuago diren tresnak egin ditzake, bai bere beharrak asetzeko, bai ingurumena ulertzeko. Alabaina, era berean, arrazionaltasun zientifiko horren mugak ezagutu behar dira, «errealitatearen ikerketa eta interpretazio orori dagozkion» mugak.^[32] Muqaddima-ren hitzaurrearen amaieran adierazten duen ideia da:

Bestalde, bere garaiko filosofia arabiar musulmanaren kritika erradikala da.^[32] Izan ere, espekulazio abstraktu oro baztertzen du, edo helburu baten bila ibiltzea; nahiago du gertaera zehatzei lotutako espekulazio positiboa, eta fenomenoen dimentsio dialektikoa integratzea.^[22] Ibn Khaldunek, beraz, giza garapenaren ikuskera dialektikoa egitea lortzen du.^[32] Bestalde, errealitatea izanik ulergarri den guztiaren iturri bakarra, Ibn Khaldun errealitate hori zuzentzen duten kausaltasun erlazioak atzitzen saiatzen da. Urratsaren arrazionaltasun horrek ez du esan nahi giza izaeraren azterketa egin behar denik, baina ez du esan nahi, ezta ere, erlijio oinarri bat erabili behar denik. Horrela, Ibn Khaldunek gizartea eta botere zentrala diren bezala aztertzen ditu, eta ez arau erlijiosoen arabera izan liratekeen eran,^[10] edo izate nahiko genukeen eran.^[22] Halaber, politikaren gizartearekiko immanentzia aztertzen du.^[10] Abdelkader Djeghloul aljeriar soziologoaren iritziz, Ibn Khaldun arabiar pentsamendu arrazionalistan kokatzen da, argi eta garbi bereizten baititu, alde batetik, «erlijio zientziak»,^[34] errebelatutako testuetan oinarritzen direnak eta, beraz, Koran eta sunnah iturri dituztenak; eta, bestetik, «giza zientziak»,^[34] hausnarketaren bidez^[10] eta arrazionaltasunaren diskurtsoan oinarrituta^[34] garatzen direnak. Aldi berean, erabat baztertzen ditu astrologian eta sineste magikoetan oinarritutako legenda guztiak, garai hartan indar handia zutenak. Laburbilduz, prozedura metodologikoek argi adierazten dute bere lanaren modernotasuna, XVIII., XIX. eta XX. mendeetan egindako aurkikuntzak koherentziaz aurreratzen dituena.^[34]

Ibn Khaludunek azaltzen zuenez bere Aitzinsolas lanean, «animalien erresuma garatu egin zen, espeziea ugaldu egin zen, eta, sorkuntzaren prozesu mailakatuan, gizakian amaitu zen, tximinoen mundutik sortuta»,^[35] eta Afrika hegoaldeko zenbait beltz animaliengandik hurbilago daudela gizakietatik baino, beren bizimodu primitibo eta barbaroagatik. Horrela azaldu zuen:

Ibn Khaldun esklabotzaren eta islamaren arteko bateragarritasunaz ere mintzatzen da, batez ere hirugarren eta laugarren liburukietan; adibidez, honako hau adierazten du: «beltzak dira esklabotza onartzen duten herri bakarra, gizadiaren maila apalagoan oinarrituta, animalien estadiotik hurbilago baitaude».^[37]

• Abdesselem, Ahmed (1992) Ibn Khaldûn et ses lecteurs. PUF, Paris. ISBN 978-2130381570.
• Boisnard, Magali (1930) Le Roman de Khaldoun. Piazza, Paris. 1930.
• Chabane, Djamel (2000) La pensée de l'urbanisation chez Ibn Khaldûn (1332-1406). L'Harmattan, Paris. ISBN 978-2738461797.
• Cheddadi, Abdesselam (2006) Ibn Khaldûn. L'homme et le théoricien de la civilisation. Gallimard, Paris. ISBN 978-2070764969.
• Fahmy, Jean Mohsen (2003) Ibn Khaldoun. L'honneur et la disgrâce. L'Interligne, Ottawa. ISBN 978-2921463669.
• Goumeziane, Smaïl. (2006). Ibn Khaldoun. Un génie maghrébin (1332-1406). París: Non Lieu ISBN 9789947984192...
• Horrut, Claude (2004) Ibn Khaldûn, un islam des « Lumières » ?. Complexe, Paris. ISBN 978-2870279984.
• Lacoste, Yves. (2006). Ibn Khaldoun. Naissance de l'Histoire, passé du tiers monde. Paris: La Découverte ISBN 978-2707157843..
• Martinez-Gros, Gabriel (1998) Ibn Khaldûn et les sept vies de l'islam. Actes Sud, Arles. ISBN 978-2742761142.
• Nassar, Nassif (1997) La pensée réaliste d'Ibn Khaldûn. PUF, Paris. ISBN 978-2130481553.
• Pomian, Krzysztof (2006) Ibn Khaldûn au prisme de l'Occident. Gallimard, Paris. ISBN 978-2070781591.

• Al-Azmeh, Aziz (1982) Ibn Khaldun. A Reinterpretation. Routledge, New York. ISBN 978-1136279492.
• Baali, Fuad (1988) Society, State, and Urbanism. Ibn Khaldun's Sociological Thought . State University of New York Press, New York. ISBN 978-9670526492.
• Brett, Michael (1999) Ibn Khaldun and the Medieval Maghrib. Variorum Collected Studies, Great Yarmouth. ISBN 978-0860787723.
• Fischel, Walter Joseph (1952) Ibn Khaldūn and Tamerlane, their historic meeting in Damascus, 1401 a.d. (803 a. h.) A study based on Arabic manuscripts of Ibn Khaldūn's "Autobiography" . Université de Californie, Berkeley.
• Fischel, Walter Joseph (1967) Ibn Khaldun in Egypt. University of California Press, Berkeley, 1967.
• Issawi, Charles (1987) An Arab Philosophy of History. Darwin Press, Princeton. ISBN 978-0878500567.
• Lawrence, Bruce (1997) Ibn Khaldun and Islamic Ideology. Brill Academic Publishers, Leiden. ISBN 978-9004075672.
• Schimdt, Nathaniel (1930) Ibn Khaldun. Historian, Sociologist and Philosopher. Columbia University Press, New York.
• Rosenthal, Franz (1997) EBN ḴALDŪN, ABŪ ZAYD ʿABD-AL-RAḤMĀN. Encyclopaedia Iranica.

• Ibn Hazm
• Nasir al-Din al-Tusi

• Ibn Khaldūn, Britannica.