Nordgermanische Religion

Da die textliche Überlieferung erst in christlicher Zeit beginnt, ist die Urform der Religion im Filtrat der Übermittlung kaum fassbar, so finden sich z. B. die eddischen Nornen eher als Entsprechung zu den römischen Parzen. Die Edda-Geschichten sind literarisch gestaltete Episoden mit Göttern in der Hauptrolle. Sie sind, wie der niederländische Altgermanist und Religionswissenschaftler Jan de Vries sagt, „Spekulation und dichterische Phantasie“. Sie sind nicht notwendigerweise repräsentativ für das kollektive Bewusstsein.

Geografisch umfassen die Überlieferungen ein Gebiet, das vom nördlichsten Norwegen bis Mitteleuropa reicht. Während einige religiöse Kulte tatsächlich über diese gesamte Region verbreitet gewesen zu sein scheinen, dürften andere nur lokal ausgeübt worden sein. Eine Kulttopographie oder eine regionale Religionsgeschichte ist mit diesem Material nicht zu erstellen. Eine flächendeckende Verallgemeinerung von Überlieferungen, die bestimmte Kultorte betreffen, ist kritisch zu betrachten.

Beschrieben werden können, soweit die Quellen es erlauben, der Glaube und die religiöse Praxis. Die (damals) gelebte Religion war mit einem lebendigen Mythos bei der Ausübung des Kultes verbunden. Die Trennung von Religion und Mythos ergibt sich durch die geschichtliche Entfernung. Erst aus dem Abstand der Überlieferung wurde der Mythos zur Dichtung.

Laut Karl Marx sind Religionen „Ausdruck der gesellschaftlichen Praxis“ ihrer Gläubigen. Da es sich bei den Nordgermanen um Ackerbauern handelt, ist der zugehörige Religionstyp die Ackerbauerreligion, wie sie als Typ ähnlich auch bei anderen Ackerbauern bestand.

 

 

 

 

 

Für die religiöse Praxis der Stein- und Bronzezeit in Skandinavien gibt es keine erzählenden Quellen. Vielmehr ist man auf die Deutung von Felszeichnungen, wie sie beispielsweise im Grab von Kivik gefunden wurden, und auf Grabbeigaben angewiesen. Weitere Quellen sind die archäologischen Funde an Begräbnis- und Opferplätzen. Außerdem zieht man Schlüsse aus bekannten Vorstellungen von Völkern ähnlicher Entwicklungsstufe.

Danach geht man davon aus, dass die damaligen Menschen, soweit sie mittelneolithische Jäger und Sammler waren, mit einer für diese „gesellschaftliche Praxis“ typischen Religion die Erscheinungen um sie herum nicht als separate Einheiten betrachteten, sondern von einem inneren mystischen Zusammenhang ausgingen. Ähnliches war miteinander verwandt.^[1] Das galt auch zwischen Menschen und dem jagdbaren Wild. So musste die Jagd mit religiösen Zeremonien vorbereitet werden. Man deutet die Felsritzungen mit jagdbarem Wild in diesem Zusammenhang. Dafür sprechen Linien in den Umrissen jagdbarer Tiere, die sich auch in entsprechenden Zeichnungen heute lebender Jägerkulturen finden.^[2] Als weiteres Indiz wird die Lage der Zeichnungen angesehen: Sie sind häufig an steilen Felswänden und schwer zugänglichen Stellen im Norden Skandinaviens angebracht, wo die jagende Bevölkerung weiter bestand, als im Süden bereits der Ackerbau einzog (etwa 4000 v. Chr.). In Vingen bei Bremanger (Westnorwegen) befinden sich ungefähr 4000 Hirsch- und Rentierzeichnungen an einer steil abfallenden Felswand. Alle Tiere richten ihren Kopf nach dem Wasser unterhalb der Felsen. Dies soll mit der Jagdmethode zusammenhängen, bei der man die Tiere über die Felswand trieb.^[2] Die Grabfunde aus der älteren Steinzeit sind zu dürftig, um daraus religiöse Vorstellungen abzuleiten. Allenfalls die Nähe der Begräbnisstellen zu den Siedlungen lassen auf ein vertrauensvolles Verhältnis zwischen Lebenden und Toten schließen.

In der jüngeren Steinzeit weisen die Grabbauten mit ihrer Ausstattung auf einen ausgeprägten Kult hin. Man nimmt an, dass beim Vordringen der Ackerbauern die Jäger und Sammler verdrängt wurden. Aus dieser Zeit stammen die ersten Moorfunde. Sie werden als Opfergaben angesehen. Speisevorräte in den Grabbauten lassen darauf schließen, dass man glaubte, die Toten würden ein dem irdischen Leben vergleichbares Leben weiterführen.^[3] Dies ist nur für die Oberschicht nachweisbar, allerdings gab es keine Kastenreligion. Was mit den übrigen Menschen nach dem Tode geschah, darauf gibt es archäologisch keine Hinweise. Die Menschengruppe, die man der Streitaxtkultur zurechnet, begruben ihre maßgeblichen Toten mit geringerem Aufwand in hockender Stellung.^[4]

In der nordischen Bronzezeit (ab 1500 v. Chr.) entstanden Grabhügel mit teils mächtigen Dimensionen und die Sitte der Brandbestattung kam auf. Später verschwand sie wieder, um erneut aufzutreten. Welche religiösen Vorstellungen hinter der Veränderung liegen, ist unbekannt. Man vermutet, dass die vorherige, körperliche Auffassung von der Existenz nach dem Tod von einer mehr spirituellen Ansicht abgelöst wurde, nach welcher eine weiterlebende Seele vom Körper befreit werden musste.^[5] Erd- und Brandbestattung wurden nebeneinander oder in zeitlichem Wechsel vorgenommen. Der Sonnenwagen von Trundholm und die kreisförmigen Felszeichnungen lassen auf einen Sonnenkult schließen. Ein Nachhall davon ist in der Edda zu finden:

Die Vorstellung, dass die Sonne auf ihrer Bahn von goldglänzenden Pferden über den Himmel gezogen werde, ist im indogermanischen Raum verbreitet. Nach Oscar Almgren^[8] handelt es sich bei den Felsritzungen der Bronzezeit in aller Regel um kultische Szenen: Prozessionen, Adoranten usw. Auch die Schiffe sind keine profanen Schiffe, sondern religiöse Schiffsprozessionen. Das Umhertragen der Zeremonialaxt bei erigiertem Phallus auf der nebenstehenden Abbildung soll Fruchtbarkeit symbolisieren. Wenn Ström^[9] damit recht hat, dass Figuren mit überdimensionalen Händen und besonders großer Axt den Himmelsgott darstellen sollen, ergäbe sich daraus eine wie bei allen Ackerbaukulturen existente anthropomorphe Gottes-/Göttervorstellung.

Während der Bronzezeit war das Moor bevorzugte Opferstätte. Besonders die dänischen Funde weisen geopferte Pferde, Rinder, Schafe und Schweine auf, auch Menschenopfer sind nachgewiesen.

Auffallend ist, dass in der Älteren Eisenzeit in den norwegischen und schwedischen Gräberfeldern die Frauengräber deutlich überwiegen, während in der Wikingerzeit die Männergräber in der Mehrzahl sind.^[10] Manche Forscher nehmen an, dass es sich um Gräber von Frauen mit kultischen Funktionen im Zusammenhang mit Fruchtbarkeitskulten handelt.^[11]

Zu den Funden gehört der Hjortspringfund, der auf die Zeit um 300 v. Chr. datiert wird. Die Waffen dieses Fundes wurden vorsätzlich zerstört und so niedergelegt. Die meisten Opferfunde zeigen bis ungefähr 400 n. Chr. ein ähnliches Bild.

Das vermehrte Auftreten von Bootsgräbern und Schiffssetzungen neben oder in Kombination mit Brandbestattung setzt die Linie aus der Bronzezeit fort. Man denkt sich den Toten geistig auf eine Reise gehend.^[12] Die gefundenen Boot- und Schiffssetzungen finden in der mythologischen Dichtung der damaligen Zeit keine Entsprechung. Auch lassen sich aus der Mythologie keine Hinweise auf die übrigen Steinsetzungen entnehmen. Es fällt auf, dass unter den Grabbeigaben überraschend wenig als religiös erkennbare Symbole zu finden sind. Nur hier und da findet man Thorshammer-Amulette,^[13] möglicherweise von bewussten Traditionalisten in der Missionszeit.

Orosius schildert den Opferbrauch der Kimbern und Teutonen nach der siegreichen Schlacht bei Arausio 105 v. Chr.

Die Zerstörung des Opfergutes im Sinne von endgültiger Entäußerung ist wohl schon immer gegeben gewesen, wird aber für die Eisenzeit charakteristisch. Wieweit diese Opfer allein Kriegsgottheiten vorbehalten waren, ist nicht auszumachen. Aber die zerstörten Opfergaben bestanden im Wesentlichen aus Kriegsgerät.^[14] Außerdem sind zahlreiche menschliche Moorleichen entdeckt worden, die in der überwiegenden Zahl den Tod durch Erhängen gefunden haben. Das lässt darauf schließen, dass sie Odin geweiht waren.^[15] Folke Ström weist noch auf eine weitere Interpretation der Menschenopfer hin, die vertreten wird: Tacitus berichtet im 14. Kapitel der Germania von dem Kult für die Erdgöttin Nerthus. Sie wird in der Edda zum männlichen Gott Njörðr. Dieser Wechsel wird so gedeutet, dass es sich ursprünglich um ein Götterpaar gehandelt habe, bei dem zur Zeit des Tacitus nur die Göttin von Bedeutung war, weshalb der Gewährsmann des Tacitus den männlichen Partner nicht erwähnt habe. In der Edda ist das Götterpaar ein Geschwisterpaar. Manche meinen, dass der männliche Repräsentant nach Vollzug der heiligen Hochzeit getötet worden sei, um das heilige Geheimnis zu bewahren.^[16] Wichtiges religiöses Element ist aber die Rundreise des Nerthus-Wagens durch die Felder in den Gebieten ihrer Verehrung, die die Fruchtbarkeit des Landes sicherstellen soll. Eine Parallele findet sich in der Ögmundar þáttur dytts: Der landflüchtige Gunnar helming kommt ins heidnische Schweden, wo man Freyr als Hauptgott verehrt. Dieser hatte eine junge Priesterin, die sein Heiligtum verwaltet. Diese bat Gunnar um Schutz. Sie behielt ihn bei sich, und er begleitete sie neben dem Götterbild auf ihrer Rundfahrt durch das Land zur Hebung der Fruchtbarkeit. Sie wird schwanger, die Schweden werden nach anfänglicher Begeisterung misstrauisch, und er muss fliehen. Diese an sich unhistorische und schwankhafte Abenteuererzählung baut auf der erwähnten Rundreise des Götterbildes, die demnach als bei den Lesern bekannt vorausgesetzt wird.^[17] Man darf davon ausgehen, dass sowohl die Rundfahrt der Fruchtbarkeitsgottheit als auch der kultische Beischlaf in diesem Zusammenhang sehr weit verbreitet war. Bei der Frage, ob die erhängten Moorleichen Odin oder der Fruchtbarkeitsgottheit geweiht waren, ist auch noch die anonyme Historia Norvegiae heranzuziehen. Dort wird über den Ynglinger-König Domaldi berichtet, dass er als Opfer für die Göttin Ceres aufgehängt wurde. Ceres ist die lateinische Entsprechung zu einer in Schweden zwar nicht näher identifizierbaren Fruchtbarkeitsgöttin.

Dies vorausgeschickt lässt sich folgendes für die Wikingerzeit ausmachen:

Man wird diese unter nordische Mythologie referierten Mythen nur mit Vorbehalt als Grundlage der nordgermanischen Religion ansehen dürfen. Denn auf der einen Seite sind die Namen zweifellos sehr alt, auf der anderen Seite handelt es sich aber auf weiten Strecken um intellektuelle Dichtung einer königlichen Kriegerkaste,^[18] so z. B. die Institution des Walhall. Auch dass Odin um des Gewinns der Weisheit willen ein Auge verpfändete, dürfte der ursprünglichen bäuerlichen Gesellschaft der Bronzezeit ferngelegen haben. Vielmehr ergibt sich insbesondere aus den Brakteaten, dass die schamanische Seite wohl im Vordergrund stand. Auch das pessimistische Weltbild des Ragnarök ist sicher keine ursprüngliche Auffassung einer bäuerlichen Gesellschaft. Man kann anhand der Votivtexte von einem ausgeglichenen und zuversichtlichen Verhältnis zu den schicksalbestimmenden Mächten bei der bäuerlichen Bevölkerung ausgehen.

Die Ortsnamenkunde gibt weitere Aufschlüsse: Die Götter Ullr und Njörðr kommen als Namensbestandteile relativ häufig vor, insbesondere in der Vorwikingerzeit, was auf eine große Popularität schließen lässt, obgleich die Mythenautoren Snorri und Saxo Grammaticus fast gar nicht erwähnen. In der Wikingerzeit ist der Bestandteil Thor, Frey und Freya weit verbreitet. Aber sehr selten wird der Name Odin verwendet, was darauf schließen lässt, dass er in der Bevölkerung nicht tief verwurzelt war. In den Ortsnamen haben sich auch völlig vergessene Götter erhalten, wie die Göttin *Njärd, die Frau des Gottes Njördr in den Namen „Njärta“ und „Nälsta“.^[19]

Obgleich es viele Götter gab, so war es doch üblich, dass man einen Gott besonders bevorzugte und oft folgte dieser dem Geschlecht von Generation zu Generation, wie dies in den isländischen Familiensagas für Thor und Frey der Fall ist. Odin war der typische Gott der Könige und Häuptlinge. Mit dem Kriegsgott Tyr konnten sich eher die Bauernkrieger identifizieren, und Frey war für alle da, die eine gute Ernte brauchten. Es gab auch lokale Götter und solche für spezielle Probleme, Hausgötter, die die Heilige Birgitta in einem Brief aus dem 14. Jahrhundert als „leere Götter“ bezeichnet hat.^[20] Dazu gehören Disen, Nornen, Elfen und andere Geistwesen.

Außerhalb des Kultes standen Götter, die nur in der konstruierten Mythologie ihren Platz haben. Dazu gehören Balder, Loki und die Riesen, die gegen die Asen kämpfen.

Das Leben des gläubigen Heiden war von Kulthandlungen begleitet. Die nordgermanische Religion war eine reine Kultreligion. Auf die Gesinnung kam es nicht an. Es gibt keinerlei Anzeichen für eine Frömmigkeit im heutigen Sinne.

Die archäologischen Quellen sind Gegenstände, die aus der vorchristlichen Zeit überkommen sind. Sie selbst geben über ihre Verwendung und Bedeutung keine Auskunft. Vielmehr bedürfen sie der textlichen Bezüge, um gedeutet werden zu können. Wo diese fehlen, wie dies für die Gegenstände aus der Bronzezeit und der Zeit davor gilt, lässt sich zwar aus der Tatsache, dass der Gegenstand zu keinem profanen Gebrauch tauglich ist, oft (nicht immer z. B. Spielzeug, Übungsstücke) die kultische Bestimmung ableiten, aber darüber hinaus sind keine Aussagen über die Bedeutung möglich.^[21]

Die ältesten archäologischen Quellen, die über religiöse Vorstellungen Auskunft geben, sind die Begräbnisplätze. Hier lassen insbesondere Grabbeigaben wichtige Schlüsse über die Jenseitsvorstellung zu.^[22] Diese werden unter Tod und Jenseits behandelt, aber auch Gebäudegrundrisse und Funde innerhalb der Grundrisse zeigen hin und Wieder eine Überlagerung von religiösem Ritus und profanem Fest wie zum Beispiel in der Festhalle von Helgö.

Weitere archäologische Quellen sind die großen Kessel (Kessel von Gundestrup, Kessel von Rynkeby) und kostbaren Trinkhörner, z. B. die Goldhörner von Gallehus. Die Kessel entstammen der vorrömischen Eisenzeit und sind in Südskandinavien gefunden worden, sind aber keltischen Ursprungs. Ihre konkrete kultische Verwendung ist nicht bekannt. Daher lassen sich diese Quellen bislang nicht deuten.

Eine andere Gruppe sind die menschengestaltigen Holzpfähle. Sie sind nur in Mooren in Dänemark, Schleswig-Holstein, Oldenburg und Thüringen erhalten und wurden in der vorrömischen Eisenzeit und germanischen Eisenzeit gefertigt. Außerdem gibt es zwei kleine Götterstatuen aus Bronze im wikingerzeitlichen Schweden.^[23] Aus der römischen Kaiserzeit sind Bronzestatuetten römischer Götter bekannt, die ins freie Germanien importiert worden sind. Als große Ausnahme werden die Weihesteine für die Schifffahrtsgöttin Nehalennia angesehen, die sowohl eine Abbild der Göttin als auch eine Inschrift tragen, die von Kaufleuten und Schiffern stammen.

Bereits auf Felsritzungen sind Fellboote skandinavischer Jägerkulturen mit Tierköpfen am Steven abgebildet. In der Schelde wurden drei holzgeschnitzte Drachenköpfe aus der Völkerwanderungszeit gefunden. Bei einem Kopf ist am Hals noch der Zapfen erhalten, mit dem man ihn auf dem Steven aufsteckte. Nach Ulfljóts Gesetz für Island (um 1060) sollten die Schiffe, die nach Island fahren, diese Köpfe von den Steven abnehmen, sobald Island in Sicht war, damit die Landgeister nicht erschreckt würden.

Auch Darstellungen auf den Goldbrakteaten geben gewisse Aufschlüsse über die Kultpraxis.

Eine wichtige Textquelle über die alltägliche heidnische Religionsausübung sind die ersten christlichen Gesetze Gulathingslov, Frostathingslov und Gutalag, die bestimmte heidnische Riten verbieten. Besonders im Gutalag aus Gotland wird im Kapitel „af blōtan“ bestraft, wer eine Gottesverehrung mit Essen und Trinken, das nicht christlicher Sitte folgt, vornimmt.^[24] Eine weitere Quelle ist Snorris Geschichte von Håkon dem Guten in der Heimskringla Kapitel 14–18. Dort werden die Opferfeste von Lade und von Møre geschildert.

Håkon war in England christlich erzogen worden. Er war auf dem Ting in Trondheim zum König gewählt worden, weil er versprochen hatte, ihre angestammten Rechte zu bestätigen. Auf dem Frostathing wollte er die Bevölkerung überreden, Christen zu werden. Das lehnten diese ab und forderten den König auf, den Göttern zu opfern. Sigurd, der Jarl von Lade, richtete nun zu Lade ein Opferfest aus. Da mussten alle Bauern der Umgegend erscheinen und ihre Verpflegung und ihr Bier mitbringen. Man schlachtete Vieh, vor allem Pferde. Das Blut wurde als Opferblut in besonderen Opferschalen aufgefangen. Mit Opferwedeln wurden die Götteraltäre und die Wände des Tempels innen und außen mit Blut besprengt. Das Fleisch wurde über Langfeuern im Tempel in Kesseln gesotten und von der Festgemeinde verzehrt. Die Bierbecher wurden über das Feuer gereicht. Der Leiter des Festes segnete die Becher und die Opferspeise. Zuerst trank man den Odins-Becher, dann die Becher des Njörd und des Freyr „til árs og friðar“ (für ein gutes Jahr und Frieden). Man trank auch auf die verstorbenen Verwandten. Der König setzte sich auf seinen Hochsitz. Als der erste Becher gereicht wurde, sprach Jarl Sigurd über ihm den Segen Odins und trank dem König zu. Dann nahm der König den Becher und schlug ein Kreuzzeichen darüber. Das empörte die Anwesenden, doch der Jarl beschwichtigte sie, es sei das Zeichen von Thors Hammer gewesen. Als man am nächsten Tag zum Essen ging, verlangten die Anwesenden, dass der König von dem Pferdefleisch esse, was dieser nun ernstlich verweigerte. Als es fast zum ernstlichen Konflikt kam, riet ihm der Jarl, über dem Henkel des Kessels, der vom Ruß ganz fettig war, den Mund zu öffnen. Der König wickelte ein Tuch um den Henkel und öffnete den Mund darüber. Dann ging er zu seinem Hochsitz zurück.

Zum Julfest kam es zu einem Opferfest in Möre. Acht Häuptlinge, vier aus der Gegend von Trondheim, vier von außerhalb, verabredeten sich, dem Christenglauben ein Ende zu machen. Die vier von außerhalb fuhren mit Schiffen nach Möre, erschlugen dort drei Priester und verbrannten ihre Kirchen. Dann fuhren sie zurück. Als der König nach Möre kam, wurde er gleich am ersten Tage von den Bauern gezwungen, vom Opferfleisch der geschlachteten Pferde zu essen. Er trank auch alle Erinnerungsbecher, diesmal ohne Kreuzzeichen.

Die Quellenkritik kam im Laufe der Zeit zu entgegengesetzten Würdigungen Snorris. Der deutsche Germanist Walter Baetke, der eine extreme Quellenkritik vertrat, war bis 1950 tonangebend.^[25] Nach Düwel reichen die von Snorri verwendeten Begriffe zur Beschreibung von Kulthandlungen keinesfalls in die heidnische Zeit zurück, so dass es die dargestellten Vorgänge und Institutionen so nicht gegeben habe. Der Begriff „rjoða stalla“ (den Altar röten) sei zum Beispiel vom Alten Testament hergeleitet. Auch das in der Eyrbyggja saga genannte „erfiöl“ (Erbbier) sei christlicher Herkunft, desgleichen die Formel „til árs og friðar“ (für ein gutes Erntejahr und den Frieden).^[26] Es handele sich bei Snorri um eine interpretatio christiana, indem er das Heidentum so darstelle, dass seine Kultpraxis auf Christliches vorausdeute. Damit täusche er ein in Wirklichkeit längst erloschenes Wissen über die vorchristlichen Zustände vor. Dagegen wendet Preben Meulengracht Sørensen ein, dass Snorri nicht die geschichtliche Wahrheit an sich habe darstellen wollen, sondern nur seine Deutung dieser Tatsachen geben wollen, die natürlich von den Vorstellungen und Fragestellungen seiner eigenen Zeit abhängig gewesen seien. Er habe sich mit Hilfe christlicher Gedankengänge und Terminologie ausgedrückt. Der primäre Zugang zur Vergangenheit des heutigen Historikers bestehe eben aus den Synthesen, die die Historiker des Hochmittelalters aus den ihnen zur Verfügung stehenden Vorzeitdaten geschaffen hätten.^[27] Auch Hultgård weist darauf hin, dass die früheste schriftliche Fixierung nicht den Entstehungszeitpunkt wiedergibt, so dass die Formel durchaus älter sein könne.^[28] In den maßgeblichen christlichen Texten komme eine solche formelhafte Wendung gar nicht vor.^[29] Stattdessen findet man auf dem Stentoften-Stein in Blekinge (DR 357) aus dem 7. Jahrhundert die Zeile: „Mit neun Widdern, mit neun Hengsten gab HaþuwolfR ein gutes Jahr“.^[30] Nach Weber fasste Snorri das Heidentum als Vorstufe zum Christentum auf. Die heidnischen Opferhandlungen müssten im Lichte christlicher Dämonenlehre gesehen werden. Nach ihm war Jarl Sigurd der Repräsentant der Dämonen gegenüber dem christlichen König. Unter dem Mantel der Freundschaft und wohlmeinender Ratschläge habe der Jarl die Christianisierungsbemühungen des Königs durchkreuzt, bis dieser schließlich selbst vom Glauben abgefallen sei. Es handele sich also um eine christliche Deutung vorchristlicher Götterverehrung, aber deshalb noch lange nicht dichterische Fantasie.^[31] Die Beispiele zeigen, dass man die Überlieferung zwar nicht beim Wort nimmt, aber man berücksichtigt heute stärker die Trennung von Tatsachengeschichte und Mentalitätsgeschichte.^[32]

Die Haltung zu den Göttern war im Vergleich zu den abrahamitischen Religionen völlig verschieden. Man trat den Göttern nicht als Herrschern über das Geschick gegenüber, die man hätte um etwas bitten können. Als der Skalde Egill Skallagrimsson seinen letzten Sohn auf dem Meer verlor, verfasste er ein ergreifendes Klagegedicht. Er wendet sich darin aber bezeichnenderweise nicht an einen Gott, sondern spricht von den Göttern, die ihm dieses Leid zugefügt haben, nur in der dritten Person. Auch die überlieferten Gebetssprüche werden höchst selten an eine Gottheit adressiert; vielmehr bittet man ohne Nennung eines Gottes um „ár ok friðr“, um „ein gutes Jahr und Frieden“, wobei mit „Frieden“ nur die Ruhe und Sicherheit innerhalb des eigenen Gesellschaftsverbandes gemeint ist.^[33] Eine Ausnahme bildet das Gebet Thorkels in der Víga-Glúms saga, wo er sich direkt an Frey als seinen speziellen Schutzgott wendet und ihn anredet.^[34]

Der Glaube drückte sich im Ritual aus, das seinerseits Bestandteil des gesellschaftlichen Lebens war. Diese Verankerung in der Einhaltung des Brauchtums ist für dogmenfreie Religionen charakteristisch.^[35]

Die Einstellung der Menschen zu Göttern und Kult war sehr unterschiedlich. Neben solchen, die sich um die Rituale bemühten, gab es viele, die an nichts glaubten. Als sich eine Gruppe von Wikingern König Olav auf seinem allerletzten Heereszug anschließen wollten, fragte dieser ihren Anführer Gauka-Þórir, ob sie Christen seien. Er antwortete, sie seien weder Christ noch Heide:

Ähnliche Äußerungen sind noch andernorts überliefert.^[36] Zu den Göttern gab es keine persönliche Beziehung, wie es für eine Frömmigkeit Voraussetzung ist. Wie diese Menschen in die heimische Gesellschaft eingebettet waren, in der der Thingplatz eine heilige Stätte war, das Recht unter göttlicher Aufsicht stand, der Meineid straflos war, weil er von der Gottheit unmittelbar und selbst bestraft wurde, ist unbekannt. Möglicherweise handelte es sich auch nur um die Verweigerung der Teilnahme an den Kulten oder darum, dass man sie zwar mitvollzog, aber ihnen keine Bedeutung beimaß.

Die religiöse Stellung des Königs ist zwar umstritten, wird aber überwiegend angenommen. Auf dem Stentoftenstein von Sølvesborg in Blekinge heißt es, dass Hådulf ein „gutes Jahr“ gegeben habe. Man vermutet, dass Hådulf ein lokaler Stammeskönig war.^[37] Das würde bedeuten, dass es zur Funktion des Königs gehörte, ein „gutes Jahr“ zu geben, also für gute Ernte zu sorgen. Er war dann Vermittler zwischen der Fruchtbarkeitsgottheit und seinem Stamm. Die deutlichste Ausgestaltung eines solchen Sakralkönigtums findet sich im schwedischen Uppland. Die Dynastie der Ynglinger leitete ihre Herkunft vom Fruchtbarkeitsgott Yngvi/Freyr ab. Daher war er auch für das Wachstum der Feldfrucht, aber auch für den inneren Frieden und das Kriegsglück verantwortlich.^[37] Diese Ansicht hielt sich lange im Volk. Noch Gustav Vasa klagte bitter über diese Unsitte unter den Bauern.^[38] Die norwegischen Könige strebten danach, ihr Geschlecht an die Ynglinger anzuknüpfen, um sich so eine Legitimation zu verschaffen. Von Halfdan dem Schwarzen schreibt Snorri, dass unter ihm die größte Fruchtbarkeit geherrscht habe, so dass man glaubte, dass noch seine Leiche dem Lande, in dem er beerdigt werde, Fruchtbarkeit bescheren würde. Snorri berichtet auch, dass König Domald geopfert wurde, um den Missernten ein Ende zu bereiten.^[39] Im Gegensatz zur „Historia Norvegiae“ wurde er bei Snorri nicht aufgehängt, sondern blutig getötet und mit seinem Blut der Altar besprengt. Moorleichenfunde legen nahe, dass Hängen und tödlich Verwunden beim rituellen Königsmord zusammen verübt wurden.^[40] Der kultische Zusammenhang ist umstritten. Ursprünglich meinte man, man habe den König für die Missernten verantwortlich gemacht. Heute steht diese Erklärung nicht mehr im Vordergrund. Vielmehr meint man, dass der König das Wertvollste war, was dem Gotte dargebracht werden konnte, um ihn versöhnlich und gnädig zu stimmen.^[41]

Auch wenn der König anwesend war, so leitete er doch nicht die Opferfeier, sondern der örtliche Häuptling. Der König war nur der vornehmste Teilnehmer. Im oben beschriebenen Opferfest von Lade leitet die Feier Jarl Sigurd.

Man kann zwischen öffentlichem und privatem Kult unterscheiden. Der öffentliche Kult war für einen Herrschaftsbezirk gemeinsam und wurde auf einem sakralen Kultplatz durchgeführt, der häufig mit einem Thingplatz verbunden war. Die religiösen Feiern dienten gleichermaßen der Stärkung des sozialen Zusammenhalts, als auch den Göttern.

 

Die Archäologie hat bislang keine Anzeichen für religiöse Spezialisten, wie eine Priesterschaft entdeckt. Allerdings glaubt die Namenforschung, Anzeichen für eine Priesterschaft gefunden zu haben. Das Wort “vé” bedeutet „Heiligtum“. „Véseti“ ist der, der am Heiligtum sitzt, der Priester.^[42] Namen, die auf -ve enden, werden als Namen von Priestern gedeutet.^[43] Die Existenz niederer Tempeldiener bei großen Heiligtümern wird für möglich gehalten.^[44] Im Goden, eine in Norwegen und Island nachgewiesene Bezeichnung, vereinigte sich weltliche Machtstellung und religiöses Amt. Er hielt das Thing ab und leitete die Gerichtsverhandlungen. Das Wort „Gode“ ist mit dem Wort „Gott“ verwandt und zeigt, dass die Machtposition offenbar wesentlich religiös legitimiert wurde. Zum Amt des Goden gehörte auch die Pflege der heiligen Stätten und Opferplätze in seinem Bezirk und das Abhalten öffentlicher Opfer. Dafür soll er auch eine Abgabe erhalten haben.^[45]

Als religiöser Funktionsträger wurde auch der „erilaR“ und der „gudija“ ausgemacht, der auf einigen Runeninschriften zu finden ist, ohne dass seine Funktion näher bestimmbar wäre.^[46]

Neuerdings hat Ottar Grønvik in der Hávamál Anzeichen dafür entdeckt, dass es besondere Personen, die Þulr, gab, die nach einem in der Hávamál geschilderten Initiationsritus in Ekstase gerieten und dabei eine Unio mystica mit Odin erfuhren, wobei sie geheime Lehren und Zaubersprüche erlernten. Näheres wird im Artikel zur Hávamál dargelegt. Eine kultische Funktion ist allerdings nicht bekannt.

Die Rolle der Frauen im Kult ist aus den Quellen nur mittelbar zu erschließen und scheint regional und zeitlich sehr unterschiedlich gewesen zu sein. Hintergrund ist zunächst, dass man davon ausgeht, dass der Vanenkult spezifisch altskandinavisch ist, während die Asen gemeingermanisch erst später nach Skandinavien vordrangen. Im Vanenkult waren Männer und Frauen gleichberechtigt, während im Asenkult die Männer dominierten. Man hält den Krieg zwischen Asen und Vanen für einen Überrest dieser Auseinandersetzung.^[47] Die Schilderung des Nerthuskultes bei Tacitus wird dem altnordischen Vanenkult zugerechnet.

In den isländischen Sagas werden des Öfteren Frauen genannt, die den Opferzeremonien vorstanden und „gyðja“ genannt wurden.^[48] Sie entsprachen kultisch den männlichen Goden. Die meisten in Island erwähnten Gyðja kamen aus dem norwegischen Trøndelag oder aus der Umgebung. Hier war ein Zentrum der Freyr-Verehrung. Auch Sogn scheint ein solches Zentrum gewesen zu sein. Jedenfalls werden die ungewöhnlich reich ausgestatteten Frauengräber so gedeutet, dass der Status der Frauen weit über die eigene Familie hinausging, dass sie also Gyðja waren.^[49] Im Unterschied zum Goden konnte eine Gyðja kein Thing leiten.

Eine weitere weibliche Kult-Person war die Völva. Ihre Rolle in der gesamten Kultlandschaft ist nicht endgültig geklärt. Aus Völuspá und dem Hyndlulióð glaubt man entnehmen zu können, dass sie einem Heimdall-Kult zuzurechnen ist, der sich außerhalb der üblichen Kultpraxis entwickelt hat und auf Magie und Wahrsagung baute.^[50] Möglicherweise reicht der Kult weit zurück zu einem Kult für Riesinnen, weibliche Jötunnen, einem Geschlecht, das Thor permanent bekämpft.^[51]

Flüsse, Seen und Moore waren besonders geheiligte und damit für Opfer besonders geeignete Orte. Hier wurden offenbar Kollektivopfer vorgenommen und in größeren Abständen wiederholt. In Individualopferstätten für einmalige Opfer finden sich häufig Goldbrakteaten, ohne dass sich deren Bedeutung ermitteln ließe. Sie sind nur in einer relativ kurzen Zeitspanne geopfert worden.^[52]

Auch ist die Existenz von speziellen Kultbauten zweifelhaft.^[53] Allerdings wurden in Uppåkra fünf Kilometer südlich von Lund in den Jahren zwischen 2000 und 2004 Fundamente ausgegraben, die von den Archäologen als zu einem Kultbau gehörend gedeutet und in die Zeit um 200 datiert werden. Sie stützen dies auf mehrere Indizien: Der umfangreiche Rattenkot deutet auf nur sporadische Benutzung des Gebäudes. Gleichwohl wurde das Gebäude offensichtlich häufiger umgebaut, als andere Gebäude in der Umgebung. Erst um 800 wurde es abgerissen. Die Dimensionierung der Eckstolpen weist auf eine ungewöhnliche Höhe hin. In unmittelbarer Nähe des Herdes war ein Metallbecher (von ungefähr 500 n. Chr.) und eine zweifarbige Glasschale absichtlich vergraben worden. Die Glasschale wurde um 500 am Schwarzen Meer gefertigt. In den Wandfundamenten und den Pfostenlöchern wurden sehr viele geprägte Goldblechstücke gefunden. Bei dem Gebäude wurden viele absichtlich verbogene Schwerter ausgegraben.^[54] Aber aus diesem einzelnen Bau kann man nicht auf einen allgemeinen Brauch schließen. Man geht eher davon aus, dass die große Halle des Wohnhauses gleichzeitig Kultraum war.^[55] So heißt es in der nicht historischen Frithjofs saga Kap. 9: „Die Könige saßen nun im Hause, aber ihre Frauen wärmten die Götter am Feuer. … Frithjof ging zum Feuer und sah den guten Ring an der Hand der Frau Helgis. Er griff so nach ihr, dass sie nachschleifte. Der Götze rollte aus ihrem Schoß ins Feuer und brannte; als Frithjof zur Tür kam, riss er den Ring von ihrem Arm.“^[56] Der Verfasser ging also davon aus, dass die Götter früher in der Königshalle verehrt wurden. Allerdings ist der Quellenwert dieser Stelle nicht hoch zu veranschlagen, da der Verfasser z. B. nicht mehr wusste, dass der Ring Frithjofs ein Armreif war, indem er ihn an der Hand der Frau sah.

Der Thingplatz galt als heiliger Bezirk. Dort Blut zu vergießen, galt als schweres Verbrechen. Das Recht war eine göttliche Sphäre in der Welt. Eide werden auf einen goldenen Tempelring, den der Gode am Oberarm trug, geleistet, und man rief dabei Freyr, Njörð und den „allmächtigen Asen“ an, womit wohl Thor gemeint war.

Für das Opfer gab es drei Ausdrücke, die in der Strophe 144 der Hávamál genannt werden:

Das Wort blót für Opfer hat nichts mit „Blut“ zu tun. Die wahrscheinlichste Grundbedeutung des Verbs blóta (zu deutsch etwa „blo(t)zen“) ist „stärken“ oder „mit magischer Kraft füllen“. Man stärkte den Gott mit seinem Opfer, damit dieser in der Lage war, für die Fruchtbarkeit und das Wohlergehen zu sorgen. Senda ist das Senden des Opfers an die Götter, insbesondere das Senden eines zu Tötenden an Odin.^[57] Aber das Wort beinhaltet auch das Abgeben und Verteilen von Speisen, im Zusammenhang mit dem Opfer also Verteilen des Opferfleisches an die Opfergemeinde.

Das Wort sóa wird etymologisch als „beschwichtigen“ gedeutet, also eine Versöhnung. So heißt es in der Ynglinga saga über den Tod des Königs Domaldi:

Aber das Wort konnte durchaus auch einfach „töten“ bedeuten.

Das Wort sóa kommt in christlichen Texten nicht vor, woraus geschlossen wird, dass es durch die heidnischen Opferbräuche zu stark belastet war.^[61] Im Gegensatz zum Festland, wo Tacitus und Strabon Menschenopfer beschreiben, gibt es keine zeitgenössischen Schriftquellen, wie ein solches Opfer vor sich ging. Es gibt nur aus christlicher Zeit eine Schilderung Snorris,^[62] in der die Bewohner von Tröndelag Håkon den Guten, der in England Christ geworden war, zwangen, an einem solchen Opfer teilzunehmen: Die Bauern brachten allerlei Tiere, Schafe und vor allem Pferde, und schlachteten diese. Ihr Blut ("laut") wurde in Gefäßen aufgefangen, und mit ihm wurden die Altäre mit Büscheln bespritzt. Snorri setzt diese Büschel gleich den christlichen, mit denen das Volk mit Weihwasser bespritzt wird. Möglicherweise sind christliche Zeremonien bereits Grundlage dieser Schilderung. Diese Zeremonie wird aber auch in anderen Quellen berichtet, z. B. in der Eyrbyggja saga. Das Pferd war ein hervorgehobenes Opfertier, und die Leber des Pferdes wiederum ein besonderes Stück, das dem König zukam. Dies geht aus der Fortsetzung der Geschichte hervor. Im nächsten Jahr zwingen die Bauern König Håkon zum Opferfest in Mære. Dort musste er die Rossleber essen. Die Sonderstellung des Pferdes geht auch aus dem späteren christlichen Verbot, Pferdefleisch zu essen, hervor.

Während das Versöhnungsopfer, wie das des Königs Romaldi, nur selten erwähnt wird, scheint das Gemeinschaftsopfer mit Gastmahl die Regel gewesen zu sein.

Auch von Göttern wird berichtet, dass sie opferten und so die Ordnung der Welt stützten. Es wird vermutet, dass die großen Goldhortfunde in Südskandinavien aus der Völkerwanderungszeit mit einer in vielen Quellen geschilderten Witterungskatastrophe um 536 zusammenhängen. Mit dem Gold sollte die während des ganzen Jahres offenbar durch einen dichten Staubschleier verdunkelte Sonne gestärkt werden.^[63]

Menschenopfer werden in den Sagas des Öfteren erwähnt: In der Ynglinga saga ist es König Aun, der nacheinander seine Söhne Odin opfert, um sein eigenes Leben zu verlängern, was ihm Odin auch gewährt. In der Jomsvikinga saga opfert Håkon Jarl seinen Sohn Erling, um die Schlacht zu seinen Gunsten zu wenden. Wenn die geschilderten Opfer auch nicht historisch sind, so zeigen die Texte doch, dass Menschenopfer in der frühen Vorstellungswelt üblich waren. Auch die Eyrbyggja saga geht selbstverständlich von Menschenopfern aus:

Seit den Arbeiten von Hubert und Mauss werden für ein Opfer 4 Elemente verlangt: Der Opfernde, der Opferempfänger, das Opfer und der Opferherr, der das Opfer veranlasst.^[65] Wenn einige Elemente fehlen, liegt nach dieser Definition kein Opfer vor, auch wenn die Quellen von Opfer sprechen. In Bezug auf Menschenopfer unterscheidet man dann zwischen Opfer und ritueller Tötung. Beim Menschenopfer wird dem Gott das edelste Mitglied der Gemeinschaft dargebracht, bei der rituellen Tötung kann es sich um den Verursacher einer Störung der kosmischen Ordnung handeln, die durch die Tötung wieder hergestellt werden soll, ohne dass an einen göttlicher Empfänger zu denken ist.^[66] Die bei der Beerdigung eines Häuptlings getöteten Menschen waren keine Opfer, sondern wurden den Toten zur Bedienung im Jenseits mitgegeben. In frühskandinavischer Zeit scheint es bei Häuptlingen durchaus üblich gewesen zu sein, dass seine Ehefrau oder Lieblingsfrau als Witwe mit ihm beerdigt wurde.^[67] Ob wirklich die edelsten Menschen geopfert wurden, ist allerdings umstritten. Unter anderem beruft man sich dabei auf die Kristni saga.

Es ist nun offensichtlich, dass diese rhetorische Gegenüberstellung von Heiden und Christen nicht als Quelle dafür dienen kann, dass in der vorchristlichen Zeit Verbrecher geopfert worden wären.^[68] Auch andere Stellen erwähnen die Verurteilung zur Opferung. Das wird aber heute dahin gedeutet, dass sie zur Friedlosigkeit verurteilt wurden und dann wie auch Kriegsgefangene als Opfer verwendet werden konnten.^[69]

Archäologische Funde zeigen, dass Babys im Zuge von Baumaßnahmen geopfert und in den Löchern für die tragenden Balken vergraben wurden, hin und wieder offenbar sogar lebend.^[70]

Ob es zur späten Wikingerzeit noch Menschenopfer gegeben hat, ist unsicher, wenn auch wahrscheinlich. Adam von Bremen berichtet davon beim großen "blot" in Uppsala. Dort wurden neun männliche Individuen von allem Lebenden, auch Menschen, geopfert und in einem Hain, der den Tempel umgab, aufgehängt. Auf einem Bildteppich aus dem Osebergfund ist ein großer Baum mit daran hängenden Menschen abgebildet. Es dürfte sich um ein Odinsopfer gehandelt haben, da Odin auch an einem Baum hing und Odin ein Hauptgott in Uppsala war. Man geht auch davon aus, dass die Riten der Kulthandlungen in Skandinavien genauso wie die Begräbnissitten regional sehr unterschiedlich waren,^[71] so dass sich allgemeine Aussagen nicht treffen lassen. Thietmar von Merseburg berichtet von einem Opferfest, das vor der Christianisierung alle neun Jahre in Lejre abgehalten wurde. Dabei sollen 99 Menschen, ebenso viel Pferde, Hunde und Hähne geopfert worden sein.^[72] In der Orkneyinga saga wird ein grausamer Brauch geschildert, als Jarl Einar den Sohn König Harald hårfagres Halfdan gefangen nahm:

Daraus wurde geschlossen, dass es sich um ein Odinsopfer handele.^[73] Andere meinen, dass es sich um einen Brauch an Kriegsgefangenen handelte, der in sich selbst kein Opfer dargestellt habe.^[74] Die gleiche Vorgehensweise schildert Saxo Grammaticus bei der Gefangennahme König Hellas von England durch Siward und Biorn.^[75]

Der Privatkult betraf nur den eigenen Hof mit den Hintersassen. Er wurde an Grabhügeln oder heiligen Steinen vollzogen. In der Gutasaga aus dem 14. Jahrhundert, den letzten acht Seiten des Gutalag, einem Gesetz aus der Zeit um 1220, ist davon die Rede, dass man in heidnischer Zeit die Söhne und Töchter und Vieh samt Speise und Bier geopfert habe.^[76] Dabei zeigt sich, dass die heiligen Plätze je nach Region einmal zum privaten Kult, ein andermal zum öffentlichen Kult gehörten.^[77] Im westlichen Norwegen wurde der private Kult von Frauen geleitet. Für sie gab es auch eine spezielle Bezeichnung hafgyðja analog zum Hofgoden.

Bei vielen privaten Ritualen spielte der Penis eines geschlachteten Hengstes eine besondere Rolle. Er wurde mit stärkenden Kräutern (Lauch) in ein Tuch („lin ok lauk“) gewickelt von der Hausfrau aufbewahrt und sollte das Wohlergehen des gesamten Hauses fördern. Die zu bestimmten Zeiten, wahrscheinlich im Herbst, von der Hausfrau mit diesem Penis ausgeführten Rituale und die diese begleitenden Texte wurden von den Christen als ausgesprochen obszön empfunden.^[78] Eine Beschreibung findet sich im Völsa þáttr der Flateyjabók. Die burleske Handlung rund um das Ritual deutet darauf hin, dass man dem Ritual eine eher mechanisch-gesetzmäßige Wirkung zuschrieb, die ohne Andacht oder sonstige Feierlichkeit auskam.^[79] Ein solcher Pferdepenis wurde auch in einem Frauengrab gefunden.

Als häufigste kultische Verrichtung wird das gemeinsame Trinken überliefert. In den Schilderungen geht es allerdings nicht um den Rausch und eine damit erzeugte Verbindung zur göttlichen Sphäre, sondern nur um das gemeinsame Tun in Erinnerung an Verstorbene oder zur Stärkung der übernatürlichen Wachstumskräfte. Auch hier entbehren die Schilderungen durchweg aller Feierlichkeit. Es handelte sich vielmehr um reines Effekttrinken bis zum Rand der Bewusstlosigkeit. Vom Besuch Egill Skallagrímssons und des Königs Erik Blutaxt bei Bard berichtet die Egils saga:

Und der Besuch Egils bei Armod wird so geschildert:

Dem privaten Kult kommt man näher, wenn man das älteste schriftliche Christenrecht aus dem Gulathingslov, heranzieht: „(Heiden)opfer (‚blot‘) sind uns verboten, so dass wir nicht heidnischen Göttern, Hügeln und Steinen (‚Horge‘) opfern dürfen.“ Nicht nur namentlich zu benennende Götter waren Gegenstand des Kultes, sondern auch Hügel und Horge.

„Horg“ bedeutet im alten Norwegen ein vorchristliches Heiligtum, ein Altar unter freiem Himmel. Er muss nicht einem bestimmten Gott geweiht sein. Diese Altäre hatten eine große Bedeutung im täglichen Leben, was u. a. aus dem Beinamen Olavs des Hl. „horgbjótr“ (= Altarzertrümmerer) hervorgeht. Das Gulathingslov verbietet auch, eine Stelle als "Horg" zu bezeichnen. Die Horge waren offenbar Bestandteil eines unter den Bauern weit verbreiteten Fruchtbarkeitskultes. Während der Asenkult scheinbar im 1. Jahrtausend n. Chr. aus dem Ausland, vielleicht aus Deutschland eingedrungen ist, so ist dieser Fruchtbarkeitskult sicher sehr alt und wohl indogermanisches Gemeingut. Die Felszeichnungen aus der Bronzezeit und die überall in Skandinavien zu findenden Phallus-Steine und gewisse Parallelen im indischen und persischen Raum bezeugen dies.

Bei den Hügeln, die im Gulathingslov genannt werden, handelt es sich sicher um die Hügelgräber. Das deutet auf eine Art Ahnenkult hin, von dem es aber sonst keine weiteren Zeugnisse gibt. Es könnte sich auch um eine nekromantische oder spiritistische Praxis gehandelt haben. Im Borgarthingslov findet sich eine Bestimmung, dass der friedlos sein soll, der sich ins Freie setzt (d. h. ans Hügelgrab) und Trolle aufweckt.

Im Christenrecht des Königs Sverrir werden die verbotenen heidnischen Bräuche näher beschrieben: „Wenn von jemandem bekannt wird und dies ihm nachgewiesen wird, dass er Hügel aufschüttet und ein Haus macht, das er hörgr nennt oder eine Stange aufrichtet und sie „Schimpfstange“ nennt, …“ Diese Stange wurde zur Verhöhnung des Feindes aufgerichtet und gegebenenfalls mit Schadenzauber verbunden. Egil Skallagrímsson errichtete eine solche Stange (níðstöng) gegen König Erik und seine Frau Gunnhild.^[80] Eine spätere Fassung des Gulathingslov nennt Zauber, Hexerei, Glaube an Weissagung, an Wesen, die in Hügeln und Wasserfällen hausen, das Außensitzen, um das Schicksal zu erfragen, die Verleugnung Gottes und der Kirche, um Schätze in Grabhügeln zu finden oder anders reich oder klug zu werden, zu versuchen, Wiedergänger oder Hügelbewohner aufzuwecken. Im Eidsivathingslov wird von Hauskulten gehandelt und der Besitz von Zaubergegenständen, die sich heute nicht mehr eindeutig identifizieren lassen, unter Strafe gestellt. Im Borgarthinglov ist ebenfalls von Zaubermitteln die Rede: „…und wenn Hexenzeug in den Betten oder Kissen von den Leuten gefunden wird, Menschenhaare oder Froschfüße oder Menschennägel oder andere Dinge, die der Zauberei dienen ….“ und „Wenn einer Frau bewiesen wird, dass sie ein Troll ist, dann soll sie mit ihrer Habe die Gegend verlassen, da sie nicht daran schuld ist, ein Troll zu sein.“^[81] Auch die sogenannte „weiße Magie“ war verboten: „Eine Frau, die glaubt, mit verbotenen Mitteln heilen zu können, büßt mit drei Mark …“. Ein anderer Brauch ist, „wenn eine Frau ihrem Neugeborenen einen Finger oder einen Zeh abbeißt zu langem Leben …“, wobei unklar bleibt, wessen Leben verlängert werden soll.

Die Seele war nach allgemeiner Auffassung das immaterielle Ich und das Zentrum des geistigen Vermögens der Person. Sie wurde als so selbständig gedacht, dass sie sich vom Körper lösen und unabhängig von diesem handeln konnte. Für die sehr komplexe Vorstellung gab es den Begriff „hugr“ = „Sinn, Seele, Herz, Gemüt, Gesinnung, Wunsch, Neigung, Verlangen, Ansicht, Gedanken, Gedächtnis, innere Stimme, Ahnung, tapferer Sinn und Mut.“^[82] Dahinter stand die Erfahrung und Deutung des Traumes als eigenständige Handlungsform der Seele, während der Körper schläft. Wenn die Seele sich vom Körper befreite, konnte sie auch eine andere physische Gestalt annehmen. Das nannte man „hamnskifte“ = „Gestaltwechsel“. „Hamn“ war die materielle Hülle, die die Seele umgibt. Allerdings war dieser Gestaltwechsel nicht jedem möglich, sondern nur bestimmten Personen mit besonderer Veranlagung. Diese waren zauberkundig. So war der Großvater Egil Skallagrímssons Úlfr mit dieser Fähigkeit ausgestattet.

Wenn die Seele bei ihrer Wanderung eine andere Person aufsuchte, so machte sich diese Annäherung bei der Person bemerkbar. Gewöhnlich überfiel ihn eine plötzliche Müdigkeit, ein unwiderstehliches Schlafbedürfnis. Eine solche plötzliche Müdigkeit wurde umgekehrt dahin gedeutet, dass sich eine fremde Seele näherte, in der Regel in feindlicher Absicht. Eine damit verwandte Vorstellung war, dass sich herannahende Feinde durch Warnträume bemerkbar machen. Wenn also ein Mann von einem Rudel Wölfe träumte, so deutete er diesen Traum, dass die Wölfe die Seelen feindlicher Männer seien. Wölfe galten durchgehend als Zeichen für Feindseligkeit.

Man nannte diese Traumgestalten „fylgja“. Normalerweise traten sie in Tiergestalt auf, wobei sich die Gestalt nach den Charaktereigenschaften der jeweiligen Person richteten. Aber es gab auch menschliche Folgegeister der eigenen Familie, die im Traum Warnungen vorbrachten. In der Vatnsdæla saga wird berichtet, dass die Zauberin Groa Thorstein zu einem Gastmahl einlud, um ihn durch Zauber für sich zu gewinnen.

Ein besonderes Charakteristikum nordgermanischen Lebensgefühls ist sein Schicksalsglaube. Demgemäß ist er sehr komplex und besteht aus vielen unterschiedlichen Elementen. So gibt es eine Auffassung über ein unpersönliches Prinzip, das von außen die Geschicke lenkt. Daneben gibt es die Vorstellung von einer im Innern des Menschen wirksamen Macht der Lebensgestaltung. So gibt es den Glauben an eine von Geburt an vorbestimmte Lebensdauer. Daneben existiert die Vorstellung, dass göttliche Mächte auf Leben und Lebensdauer Einfluss nehmen. Auch der Gedanke, dass im Augenblick der Geburt Disen das Schicksal des Neugeborenen bestimmen, wird oft vertreten. Ursprünglich war es die Funktion der Disen, der werdenden Mutter bei der Geburt beizustehen. Daraus ergab sich dann die Funktion der Schicksalsbestimmung. Diese Funktion brachte ihnen dann den besonderen Namen Nornen ein.^[83] Während die Nornen Skuld und Werdandi keine Tradition in den nordischen Mythen aufweisen, wird Urd als die eigentliche und ursprüngliche Schicksalsmacht angesehen. Das Schicksal wurde als unausweichlich angesehen. Es konnte daher auch nicht durch Gebete beeinflusst werden. Es handelte sich um eine blind wirkende Ordnung, die von außen das Leben des Menschen bestimmte. Insofern unterschied sich der Schicksalsglaube prinzipiell vom Götterglauben.^[84] Daneben gab es aber auch eine andere Tradition, wonach das Schicksal eine Eigenschaft des Menschen selbst sei. In den isländischen Sagas ist diese Ansicht reich belegt und wird mit dem Begriff „hamingjá“ = „Glück“ belegt. Dabei handelte es sich um eine Personeneigenschaft, die als Ursache für das Gelingen, das Glück und dessen Kraft angesehen wurde. Wem hamingjá fehlte, dem fehlte Tüchtigkeit und Mut. Hamingjá war nicht nur auf einen einzelnen bezogen, sondern wohnte einem Geschlecht als Ganzem inne. In der Vatnsdæla saga misslingt der Zauber der Groa auf Grund einer Warnung des Schutz- und Folgegeistes (Zitat im vorigen Abschnitt). Groas Reaktion auf dieses Misslingen wird wie folgt geschildert:

Am stärksten hatte diese Eigenschaft das Herrschergeschlecht. Harald Hårfagre war in außergewöhnlichem Maße mit diesem Glück ausgestattet, was sich in seinem Schlachtenglück widerspiegelte.

Die christlichen Sagaverfasser gingen davon aus, dass es heidnische Gemeinden gegeben habe, die an einen Tempel gebunden waren, und dass der Häuptling am Tempel so etwas wie eine Tempelsteuer erhob. Dass es Tempel gegeben hat, bezeugen die Ortsnamen auf -hov (= Tempel) vergleichend hierzu bedeutet der gotische Begriff Alhs, Alah den heidnischen Weiheort, Kultort schlicht den Tempel. Wulfila verwendete im 4. Jahrhundert diesen Begriff in seiner Bibelübertragung u. a. in Mk 15,38 EU für das griechische „ναός“ (Naós), Allerheiligstes, das Heiligtum. Diese Örtlichkeiten liegen im Allgemeinen ziemlich zentral im besiedelten Gebiet. Aber es sieht auf sprachlicher Grundlage so aus, als ob sie nicht sehr alt und erst während der Wikingerzeit entstanden. Es ist auch unwahrscheinlich, dass es sich dabei um ein Gebäude gehandelt hat, wie die Bezeichnung „templum“ in lateinischen Quellen, z. B. bei Adam von Bremen nahelegt. Genauere Untersuchungen bei Ausgrabungen von Kirchen haben ergeben, dass diese auf den Resten älterer Kirchen, nicht aber heidnischer Tempel erbaut wurden. Daher ist der Schluss gerechtfertigt, dass die heidnischen Kulte in der Regel im Freien abgehalten wurden. Da die Häuptlinge reich waren, kann es sein, dass die Versammlungen in ihrem Langhaus stattfanden, aber nicht in besonderen Gebäuden.^[53] Ein Beleg dafür könnte das Langhaus in Borg sein. Als wichtiges Zeugnis der damaligen Festpraxis gilt die Festhalle von Helgö in Ostschweden. Dort wurden zahlreiche Scherben von Glasgefäßen, 26 kleine Goldbleche mit Darstellungen von Liebespaaren, eine Krümme und eine Buddha-Figur ausgegraben.^[85]

Nach allem, was man weiß, dürfte der Tempel in Uppåkra eine Ausnahme gewesen sein. Aber es ist auch damit zu rechnen, dass die Nutzung von Gebäuden zu religiösen Feiern regional sehr unterschiedlich war.

Sicher ist, dass es rituelle Feste gab. Jedes Fest benötigt so etwas wie einen „maître de plaisir“. Aber schon die Frage, ob über das Gesamtgebiet die Feste gleichartig waren, oder nicht vielmehr lokalen Traditionen folgten, lässt sich nur näherungsweise beantworten, da sich bei den Festbeschreibungen tatsächliche Abläufe von christlich eingefärbten Schilderungen nur schwer trennen lassen. Jedenfalls unterscheidet sich die Schilderung des Festes in Uppsala bei Adam von Bremen^[86] erheblich vom Opferfest von Lade, das Snorri Sturluson schildert.^[87] Adam berichtet von Priestern, Snorri nicht. Der oben abgebildete Hammarsstein von Bunge stellt eine Opferszene dar, zu der es kein schriftliches Gegenstück gibt. Es ist nicht sinnvoll, an den Schilderungen zu zweifeln, da es keine Gegeninformationen gibt. Wenn gegen Adam die Vielzahl christlicher Gräber aus dem 11. Jahrhundert in Uppsala ins Feld geführt wird, so weiß man aus der Geschichte der Christianisierung des Römischen Reiches im 3. bis 5. Jahrhundert, dass dies kein Gegenbeweis für einen gleichzeitigen heidnischen Tempel am gleichen Ort ist. Wenn man bei Snorris Schilderung der Rituale christlich anmutende Elemente feststellt, so ist zu berücksichtigen, dass es bestimmte Archetypen von Weihehandlungen (Besprengen mit Blut) gibt, die nicht unbedingt in einem Filiationsverhältnis stehen müssen. Dass in Uppsala bestimmte Funktionen einem besonders Kundigen, den man als Priester bezeichnen kann, übertragen wurden, liegt nahe, da man davon ausgehen kann, dass ein Ritus, der nur alle 9 Jahre ausgeführt wird, einen erhöhten Komplexitätsgrad der Feierlichkeiten aufweist.

Die Feste hießen „blót“. „Blót“ heißt „stärken“. Gestärkt sollten die Götter werden. Von den Festen sind einige überliefert:^[88]

Nach der Jahreszeit:

• Herbstblót: Es wurde um die Mitte des Oktobers gefeiert. Hauptperson war Freyja.
• Winterblót: Das wurde irgendwann im Winter gefeiert und hatte die besondere Bezeichnung jól. Auch hier war Freyja die Hauptperson. Es dürfte sich um ein privates Fruchtbarkeitsfest gehandelt haben. Denn im Gulathingslov wird vorgeschrieben, dass das zu trinkende Bier Christus und der Hl. Maria mit dem Spruch „til árs ok friðar“ zu weihen sei, der dem Heidentum entstammenden Bitte um Fruchtbarkeit.
• Zu Beginn des vierten Wintermonats þorri wurde das þorra-blót gefeiert. Es hat als einziges der damaligen Feste bis in die Gegenwart überlebt, unterbrochen nur von den schweren Hungersnotzeiten Ende des 18. Jahrhunderts.
• Im Frühjahr wurde das Gói-blót gefeiert, dass wie das jólblot mit Fruchtbarkeitsriten in Verbindung steht.
• Sommerblót wurde um die Mitte des April gefeiert. Dieses Fest war Odin gewidmet. Mit diesem Fest begann die Saison für die Ausfahrt und den Kriegszug.
• Álfablót (Elfenfest): Von ihm wissen wir so gut wie nichts. Es war lokal und wurde von Frauen geleitet und Fremde hatten keinen Zutritt. Da es den Elfen als allgegenwärtigen Mächten gewidmet war und es von Frauen geleitet wurde, vermutet man, dass es um Ahnen und Fruchtbarkeit ging. Die einzige Nachricht von dem Fest liefert Sigvat, der Skalde Olafs des Heiligen. Der Skalde macht eine Reise nach Osten, und da widerfährt ihm folgendes:

nach dem Ort:

• Blót in Uppsala: Aus der letzten Phase des Heidentums berichtet darüber Adam von Bremen. Danach soll in Uppsala ein vergoldeter Tempel mit einer großen Statue des Thor gestanden haben, an seiner Seite Odin und Freyr. Jeder habe seine Priester gehabt. Bei Seuche und Hungersnot werde Thor geopfert, bei Krieg dem Odin und bei Hochzeiten Freyr. Jedes neunte Jahr werde für alle Landschaften Schwedens ein Hochfest gefeiert. Von allen Lebewesen würden neun männliche Exemplare geopfert. Ihr Blut werde den Göttern geopfert, die Körper im nahen heiligen Hain aufgehängt. Es handele sich um Hunde, Pferde und auch Menschen. Dabei würden viele Lieder gesungen. Man zweifelt oft an der Richtigkeit seiner Schilderung, weil ihm als Missionar an einer Negativ-Darstellung des Heidentums gelegen gewesen sei. Nur war seine Leserschaft bereits christlich, die kaum vom Heidentum abgeschreckt zu werden brauchte. Sein christlicher Hintergrund reicht nicht aus, seine Schilderung generell in Zweifel zu ziehen, zumal es in Resten von gewebten Wandbehängen aus der Zeit Szenen mit Menschen, die am Baum hängen, gefunden worden sind. Auch Odin selbst hing neun Tage an einem Baum, um Weisheit zu erlangen. Das Fest fand zum Vollmond im Monat nach dem Júlmonat statt. Das Fest war auch gleichzeitig mit einer großen Thingversammlung verknüpft.
• Blót in Mære (Steinkjer) in Trøndelag. Snorri Sturluson schildert das Fest in groben Zügen.

Bei allen Blóts gedachte man der Verstorbenen:

• Nach der Gelegenheit: Hier wird nicht der Ausdruck „blót“ verwendet, sondern „øl“ (Bier). Opfer waren nämlich nicht nur an Gott gerichtet, es waren auch soziale Ereignisse, in der die sogenannte „Trinkgemeinschaft“ eine besondere Rolle spielte. Das Wort „Øl“ bedeutete im Norwegischen nicht nur Bier, sondern auch „religiöses Gelage“. Der Beginn des Lebens bildete das „Barnsøl“ (Kindsbier), dann kamen „Brudeøl“ (Brautbier) und am Ende „Gravøl“ oder „Arveøl“^[90] (Begräbnisbier, Erbenbier), dazwischen oft auch „Festensøl“ (Festbier). Die Kulthandlungen hatten vorwiegend die Funktion, den Zusammenhalt der Kultgemeinde zu erneuern.

Für Norwegen und Island wird von Runenzauber berichtet. Auch in Schweden scheint man den Runen Zauberkraft beigemessen zu haben. In der Egils saga wird dem Skalden Egil die Kenntnis des Runenzaubers zugeschrieben. Bei einem Gastmahl sollte er von seinem Gastgeber und der Königin vergiftet werden.

Auch heilt er ein Mädchen durch Heilrunen (die Geschichte ist im Artikel Runen geschildert).

Auch die Merseburger Zaubersprüche scheinen auf Vorstellungen gefußt zu haben, die räumlich sehr weit verbreitet waren. Ihre bildliche Umsetzung findet man auf Goldbrakteaten, die in Gudme auf Fünen gefunden wurden. Auch die Chiffren der Odins- und Balderdarstellungen ist von Dänemark bis nach Obermöllern im südlichen Niedersachsen und Straubing in Bayern gleich.^[92] Deren Mythen waren überall bekannt. Eine weitere Form der Magieausübung sind Zaubersprüche gegen Wundentzündungen, oder Vergiftungen für eine Heilung und Schadenabwehr. Wie beim zweiten Merseburger Zauberspruch wird im sogenannten Canterbury Charm (Zauberspruch von Canterbury) gegen Blutvergiftung eine Gottheit, Thor, angerufen zur Schadenabwehr, beziehungsweise dieser als Garant für die Wirkkräftigkeit des Spruchs dient. Der Spruch entstammt zwar einer Handschrift aus dem englischen Canterbury des 11. Jahrhunderts, jedoch bürgen die runische Form, der deutliche Bezug auf die nordische Mythe, und die einsilbige Form des Gottesnamens für die nordische Herkunft, vermutlich aus Dänemark.

Die Grabbeigaben zeugen von einem Glauben an ein Weiterleben nach dem Tode. Der Verstorbene blieb im Familienverband. Die Toten bildeten eine Kraftquelle, die durch Opfergaben unterhalten werden musste. Die Grabbeigaben zeugen auch davon, dass die soziale Schichtung nach dem Tode erhalten blieb. Die Germanen kannten auch für das Totenreich keine egalitäre Gesellschaft. Die Waffen in den Gräbern lassen darauf schließen, dass es im Jenseits nicht friedlich zuging.^[22] Aber das reichhaltige Geschirr zeigt, dass man auch Feste erwartete.

Die Toten bekamen zur Fahrt ins Jenseits alles mit, was sie zur Fortsetzung des Lebens dort brauchten. So beschreibt die sterbende Brynhild das, was Siegfried und ihr auf dem Scheiterhaufen mitzugeben sei:

Archäologische Funde bestätigen eine solche Ausstattung der Totenreise, auch die Totenfolge. Bei hochgestellten Personen waren es oft die Ehefrauen, ja sogar der Mundschenk und der Marschall.^[95] Die beigegebenen Transportmittel geschirrte Pferde, Schiff und Wagen lassen sich mit Hilfe der Bildsteine interpretieren.^[96] Sie waren für die verschiedenen Etappen der Totenreise erforderlich. Neben den Grabbeigaben wurden in Südschweden weiterhin absichtlich zerbrochene Gegenstände gefunden, die sorgfältig zusammengestellt in der Nähe der Begräbnisstellen und nur wenig unter der Erde vergraben waren. Sie stammen aus dem 5. Jahrhundert. Man deutet dies so, dass sie den Toten mitgegeben werden sollten. Es handelte sich um Sattel- und Zaumzeug und Waffen. Es handelt sich um Opferfunde in Hösdala (in der Kommune Hässleholm), Fulltofta (in der Kommune Hörby) und Vennebo (bei Roasjö, Västergötland). Sie werden unter dem Sammelnamen „Sösdalagruppe“ geführt.^[97] Sie haben große Ähnlichkeit mit entsprechenden Funden aus den Gebieten der südöstlichen Reiternomaden (Hunnen, Heruler). Ähnlich Funde wurden zum Beispiel auch in Untersiebenbrunn gemacht. Ibn Fadlān beschreibt ausführlich die Bestattung eines Warägerfürsten bei den Rus. Dabei ist allerdings fraglich, wieweit die dort geschilderten Riten für ganz Skandinavien repräsentativ sind.

Ein zentrales Element der Totenfeier für einen Hausvorstand war der Leichenschmaus (gravøl, arveøl). Er wurde am siebten Tag nach dem Tode abgehalten. Die frühen Christenrechte zeugen davon, dass der Leichenschmaus in verschwenderischer Weise stattfand, indem sie sich scharf gegen die übermäßige Üppigkeit wenden, die als heidnisch angesehen wurde. Der Wortbestandteil „-øl“ (= Bier) weist auf das zentrale Element des Leichenschmauses hin, nämlich das Gedächtnistrinken. In dessen Mittelpunkt stand der „bragarfull“, der Schwurbecher. Das Leeren des Schwurbechers war ein rituell-rechtlicher Akt, mit dem der Erbe Anspruch auf die Nachfolge nach dem Verstorbenen und auf dessen Platz am Hochsitz erhob.^[98] Der feierliche Schwur beim Trinken des Schwurbechers für eine beabsichtigte Tat belegte die Würdigkeit, nunmehr der Vornehmste seines Geschlechtes zu sein. Man dachte sich den Verstorbenen beim Gedächtnistrinken unsichtbar anwesend, und man stärkte so die Gemeinschaft mit ihm. Aus den Quellen ist eine Fortsetzung des Totenkultes in der Folgezeit nicht unmittelbar zu entnehmen. Aber die frühen Christenrechte wenden sich gegen Riten, die an Hügeln vollzogen werden, womit sicher auch Grabhügel gemeint sind.

Über den Aufenthaltsort der Toten gab es unterschiedliche Auffassungen. In den Quellen tritt vor allem Hel als Göttin der Unterwelt in Erscheinung. Ihr Gesicht war zur Hälfte blauschwarz, zur Hälfte hatte es normale Hautfarbe. Sie war gierig und gnadenlos; wen sie einmal hatte, den ließ sie nicht mehr los. Diese Personifikation des Todesreiches ist in der Religion des Nordens wahrscheinlich nicht sehr alt, sondern stammt wohl erst aus der Wikingerzeit, wenn auch das Wort „hel“ älter und im gemeingermanischen Gebrauch ist und wahrscheinlich mit dem Verb hylja = verbergen zusammenhängt. Auch die Düsternis des Totenreichs muss nicht ein ursprüngliches Element gewesen sein. Als Hel Balder erwartete, heißt es, sie habe ihre Säle festlich geschmückt.^[99] Man dürfte sich das Totenreich so konkret vorgestellt haben wie das Hügelgrab, in dem der Tote lag.

Eine andere Vorstellung war, dass der Tote in einen Berg hineinversterbe. Der Berg Helgafell in Island (Heiliger Berg) hat daher seinen Namen. In der Eyrbyggja saga heißt es: „Diesen Hügel nannte Thorolf Helgafell (Heiligenberg) und glaubte, dass er in ihn eingehen werde, wenn er sterbe, und so auch alle Verwandten auf der Landspitze.“ und später: „An einem Herbstabend wollte der Schafhirt Thorsteins nördlich von Helgafell das Vieh nach Hause treiben. Da sah er den Hügel nach der Nordseite offen. Er erblickte im Hügel große Feuer und hörte aus ihm fröhlichen Lärm und Hörnerklang. Und als er genau horchte, ob er einige Worte unterscheiden könne, hörte er, wie man dort dem Thorstein und seinen Gefährten Gruß entbot und sagte, er werde bald auf dem Hochsitz gegenüber seinem Vater sitzen …“ Diese Vorstellung hält man für jünger als die vom Totenreich der Hel und für einen Vorläufer von Walhall.^[100]

Im 10. Jahrhundert begegnet in den Skaldengedichten ein anderes Totenreich, Odins „Walhall“. Dorthin kamen die, die im Kampfe fielen. Sie vergnügten sich jeden Tag miteinander und schlugen sich. Wer fiel, stand am Abend wieder auf. Wie tief dieser Glaube ging, ist schwer zu sagen. Es handelt sich um ein literarisches Produkt und scheint eher die ideale Welt einer Kriegerkaste widerzuspiegeln, als ein Ausdruck von Religiosität zu sein.^[101] Dafür spricht, dass Frauen in dieser Vorstellung keinen Platz haben. Im Christentum wurde das Reich der Hel mit der Hölle gleichgesetzt.^[102]

In vorchristlicher Zeit scheint der Tod auch eine erotische Komponente gehabt zu haben. So heißt es in der Ynglingatal, dem ersten Text der Heimskringla, dass die verstorbenen Könige in Hels Umarmung lägen.^[103] Auch die Skalden verwenden erotische Wendung bei der Beschreibung des Todes eines Seekriegers auf dem Meer: Es heißt da, sie bestiegen Rans Bett oder sie lägen in der Umarmung ihrer Töchter.^[102]

Im Volksglauben spielte auch der Wiedergänger eine große Rolle. Wenn der Tote nicht genau der Sitte gemäß beerdigt war, dann fand er im Grab keine Ruhe. Der Tote konnte dann umgehen und Schaden anrichten. Besonders in Krisenzeiten wurden viele schädigende Ereignisse den Wiedergängern zugeschrieben. Daher musste der Tote noch einmal getötet werden. Man rammte einen Pfahl in das Grab durch den Leichnam, um den Toten festzunageln, oder man hieb ihm den Kopf ab, dass er nicht zu den Lebenden zurückfinde.^[104] Das bedeutet auch, dass man das Grab selbst als Aufenthaltsort des Toten sah. Daher wurden dort auch die kultischen Handlungen der Totenverehrungen vollzogen. Der vorchristliche Ahnenkult hielt sich lange.

Man gab den Namen eines kürzlich verstorbenen nahen Verwandten einem Neugeborenen und glaubte, dass dessen Eigenschaften auf diese Weise auf das neue Familienmitglied übergingen. Der Name war ein wesentlicher Ausdruck der Persönlichkeit.^[105] Die Lebenden waren ein Glied in der Kette der Generationen und Verwalter des Glückskapitals, das die Verstorbenen angesammelt hatten.

Während die Mythologie von der Christianisierung unbehelligt blieb, ja von Christen ausführlich überliefert wurde, wurde die Kultpraxis rigoros unterdrückt. Insbesondere von Olav dem Heiligen wird berichtet, dass er Opferfeste mit militärischen Mitteln unterdrückte.

Die Kultkontinuität ist ein erst in neuerer Zeit erforschter Gegenstand der skandinavischen Religionsgeschichte. Dabei wird zwischen Kultstätten-Kontinuität, Kultbauten-Kontinuität, Kultverwaltungs-Kontinuität und Kultinhaltskontinuität unterschieden.

Die Theorie der Kultstättenkontinuität ist die älteste und geht davon aus, dass die christlichen Kirchen auf oder in unmittelbarer Nähe zu heidnischen Kultplätzen errichtet worden sind. Gerhard Schøning schloss aus den Ortsnamen in seinem Reisebericht aus den 70er Jahren des 18. Jahrhunderts, dass Kirchen in unmittelbarer Nähe zu heidnischen Opferplätzen errichtet worden waren.^[107] Dem schloss sich Magnus Olsen in seinen Forschungen an.^[108] Das ist bis heute herrschende Meinung geblieben. Er postulierte darüber hinaus, dass die Heiden auf dem Kontinent mit christlichen Kirchen bekannt geworden seien und für ihre Heiligtümer ähnliche Bauten aus Holz errichtet hätten. Das wird heute nicht mehr so gesehen. Vielmehr wird bezweifelt, dass es besondere religiöse Bauten, die klar von Profanbauten geschieden waren, gegeben habe. Insbesondere der dänische Historiker Olaf Olsen betonte, dass der vorchristliche Kult nicht notwendigerweise in besonderen Kultbauten, sondern vielmehr in Profanbauten, besonders in der Festhalle des Häuptlings oder im Freien stattgefunden habe. Er wandte sich auch gegen die Vorstellung, dass es in der vorchristlichen Zeit eine organisierte Religionsausübung gegeben habe.^[109] Diese Arbeit führte zu einer nuancierteren Betrachtung des Kontinuitätsproblems.^[110]

Die Tradition, dass die heidnische Religion eine Kultreligion gewesen war, wurde im Christentum noch lange fortgesetzt. Das kam auch in der Sprache zum Ausdruck. Die heidnische Religion hieß „der alte Brauch“ (forn siðr), das Christentum hieß „der neue Brauch“. Ein Wort für den heutigen Begriff der Religion gab es nicht.

Der während der Missionszeit entstehende Synkretismus ist noch wenig erforscht. Man findet in der Überlieferung altnordischer Zauberbücher die unterschiedslose Anrufung heidnischer Götter und christliche Gebetsformeln. Die Göttin Frija/Frigg, Mutter Balders und zauberkundige Göttin, wird auf einem Brakteat aus dem Hort von Gudme mit einem Zauberstab in der einen und einem Kreuz in der anderen Hand dargestellt.^[111] Und im Zusammenhang mit dem Primsigning wird ausdrücklich hervorgehoben, dass die heidnischen Händler zwar das Kreuzzeichen empfingen, aber das glaubten, was ihnen am besten gefiel. Die allmähliche Ausbreitung von den Bischofsstädten aus in die ländlichen Gebiete führte zu ausgeprägten Mischkulten,^[112] die allenfalls sich in den Verboten der ältesten verschriftlichten Gesetzen Gulathingslov und Frostathingslov widerspiegeln. Weitere Zeichen des Synkretismus sind die Bildschnitzereien in den altnorwegischen Stabkirchen, die viele aus der Edda und anderen Mythen bekannte heidnische Motive aufweisen.

Manche christliche angeordnete Riten lassen noch die vorherigen heidnischen Vorstellungen erkennen: Die Beerdigungsriten des Priesters zum Beispiel werden nicht nur als Segen für den Verstorbenen, sondern auch als Schutz der Lebenden vor den im Heidentum gefürchteten Wiedergängern gesehen. Die Gebete und das Besprengen des Sarges mit Weihwasser haben magische Funktionen. Das (lateinische) Leichenlied (líksöngr) gilt als Zauberlied. Wenn die Leiche in Abwesenheit des Priesters beerdigt wird, so hat dieser alsbald den Zauber nachzuholen:

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• Völsa þattr auf Deutsch

• Morten Axboe: Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit – Herstellungsprobleme und Chronologie (= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Band 38). de Gruyter, Berlin 2004. 
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• Klaus Düwel: Germanische Opfer und Opferriten im Spiegel altgermanischer Kultworte. In: Herbert Jankuhn (Hrsg.): Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze in Mittel- und Nordeuropa. V&R Verlag, Göttingen 1969. 
• Klaus Düwel: Das Opferfest von Lade. Quellenkritische Untersuchungen zur germanischen Religionsgeschichte. Wien 1985. 
• Detlev Ellmers: Die archäologischen Quellen zur Germanischen Religionsgeschichte. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme (= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde). Band 5. de Gruyter, Berlin 1992. 
• Charlotte Fabech: Offerfundene fra Sösdala, Fulltofta og Vennebo. Eksempler på rytternomadiske riter og ceremonier udført i sydskandinaviske jernaldersamfund. (Die Opferfunde von Sösdala, Fultofta und Vennebo. Beispiele für reiternomadische Riten und Zeremonien in der südskandinavischen Eisenzeitgesellschaft). In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991. 
• Ottar Grøvik: Håvamål. Studier over verkets formelle oppbygning og dets religiøse innhold. Oslo 1999. 
• Hans Egil Hauge: Levande begravd eller bränd i nordisk folkmedicin. En studie i offer och magi. Stockholm 1965. 
• Karl Hauck: Frühmittelalterliche Bildüberlieferung und der organisierte Kult. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbild-Amulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. V&R, Göttingen 1992. 
• Oddgeir Hoftun: Norrön tro og kult ifölge arkeologiske og skriftlige kilder. Solum Forlag, Oslo 2001, ISBN 82-560-1281-1. 
• Oddgeir Hoftun: Menneskers og makters egenart og samspill i norrön mytologi. Solum Forlag, Oslo 2004, ISBN 82-560-1451-2. 
• Oddgeir Hoftun: Kristningsprosessens og herskermaktens ikonografi i nordisk middelalder. Solum Forlag, Oslo 2008, ISBN 978-82-560-1619-8. 
• Henri Hubert, Marcel Mauss: Essais sur la nature et la fonction du sacrifice. – Sacrifice: Its Nature and Function. Paris/London 1964 (Erstausgabe: 1898–1899). 
• Anders Hultgård: Övergangstidens eskatologiska föreställningar (Die eschatologischen Vorstellungen der Übergangszeit). In: Nordisk Hedendom. Odense 1991. 
• Anders Hultgård: Altskandinavische Opferrituale und das Problem der Quellen. In: Tore Ahlbäck (Hrsg.): The Problem of Ritual. Stockholm 1991, ISBN 951-650-196-6, S. 221–259. 
• Edith Marold: Die Skaldendichtung als Quelle der Religionsgeschichte. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme (= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde). Band 5. de Gruyter, Berlin 1992. 
• Wolfgang Lange: Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen (= Palaestrina. Band 222). Göttingen 1958. 
• Rudolf Meißner: Norwegisches Recht. Das Rechtsbuch des Gulathings (= Germanenrechte. Band 6). Weimar 1935 (Übersetzung der Originalausgabe von Kayser, Munch. Christiana 1846). 
• Eugen Mogk: Die Menschenopfer bei den Germanen (= Abhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften – Philologisch–Historische Klasse). Leipzig 1909. 
• Britt-Mari Näsström: Fornskandinavisk religion. En grundbok. Lund 2002. 
• Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002. 
• Margret Clunies Ross: Prolonged Echoes: Old Norse Myth in a Medieval Society. 2 Bände, 1994–1998. Odense. 
• Klaus von See: Heidentum und Christentum in Snorris heimskringla. In: Klaus von See (Hrsg.): Europa und der Norden im Mittelalter. Heidelberg 1999, S. 311–344. 
• Preben Meulengracht Sørensen: Håkon den Gode og Guderne. Nogle bemærkninger om religion og centralmagt i det tiende århundrede – og om religionshistorie og kildekritik. In: Sofie Meulengracht Sørensen (Hrsg.): At fortælle historien. (= Hesperides). Band 16. Trieste 2001, ISBN 88-86474-31-8, S. 151–167. 
• Gro Steinsland: Kvinner og kult i vikingetid. In: Kvinnearbeid in Norden fra vikingtiden til reformasjonen. Bergen 1985. 
• Gro Steinsland, Preben Meulengracht Sørensen: Mennesker og makter i vikingenes verden. (Menschen und Mächte in der Welt der Wikinger). Universitetsforlaget, 1994. 
• Gro Steinsland: Norrøn religion. Myter, riter, samfunn. Pax-Verlag, 2005. 
• Folke Ström: Nordisk hedendom (Nordisches Heidentum). Göteborg 1961. 
• Folke Ström: Tro og blot (= Arv). 1951. 
• Snorri Sturlusson: Snorris Königsbuch (Heimskringla). Hrsg.: Felix Niedner. Band 2. WBG, Darmstadt 1965. 
• Fredrik Svanberg: Vikingatiden i Skåne. Lund 2000. 
• Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. 2 Bände. 3. Auflage. de Gruyter, Berlin 1970. 
• Gerd Wolfgang Weber: Siðaskipti. Das religionsgeschichtliche Modell Snorri Sturlusons in Edda und Heimskringla. In: Rudolf Simek, Jónas Kristjánsson, Hans Bekker-Nielsen (Hrsg.): Sagnaskemmtun. Studies in Honour of Hermann Pálsson. Hermann Böhlaus Nachf., Wien 1986, S. 309–329. 

1. ↑ Ström S. 12.
2. ↑ ^{a b} Ström S. 14.
3. ↑ Ström S. 17 f.
4. ↑ Ström S. 18.
5. ↑ Ström S. 19.
6. ↑ Vafþrúðnismál Str. 12.
7. ↑ Übersetzung von Heusler.
8. ↑ Hällristningar och kultbruk Stockholm 1927.
9. ↑ Sröm S. 24.
10. ↑ Dommasnes S. 57.
11. ↑ Dommasnes S. 57 mit weiterer Literatur.
12. ↑ Ström S. 28.
13. ↑ Svanberg S. 49.
14. ↑ Ström S. 29.
15. ↑ Ström S. 33/34.
16. ↑ P. V. Glob: Jernaldersmanden fra Grauballe. Kuml 1956.
17. ↑ Ström S. 38.
18. ↑ Marold S. 689.
19. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 12. 
20. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 14. 
21. ↑ Ellmers S. 106 f.
22. ↑ ^{a b} Ellmers S. 98.
23. ↑ Ellmers S. 104.
24. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 239.
25. ↑ Steinsland (2005) S. 37 f.
26. ↑ Düwel (1985) S, S. 66–69. Wolfgang Lange hat gezeigt, dass die früheste Verwendung dieser Formel erst in der Glælognskviða (um 1030) und in Leiðarvísan (Mitte des 12. Jahrhunderts), beides christliche Dichtungen, nachzuweisen ist.
27. ↑ Sørensen 2001, S. 159.
28. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 244.
29. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 244–247.
30. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 249.
31. ↑ Weber zitiert nach Sørensen S. 158 f.
32. ↑ Steinsland (2005), S. 38.
33. ↑ Ström S. 45.
34. ↑ Víga–Glúms saga Kap. 9.
35. ↑ Ström S. 51.
36. ↑ So antwortet Arnljot Gellini auf eine entsprechende Frage König Olavs des Heiligen „nur so viel von seinem Glauben, dass er auf seine eigene Macht und Kraft baue. ‚Und dieser Glaube hat mir bisher gute Dienste geleistet. Aber jetzt bin ich noch geneigter, an dich zu glauben, König‘.“ Heimskringla. Ólafs saga helga. Kap. 215.
37. ↑ ^{a b} Ström S. 48.
38. ↑ Ström S. 49.
39. ↑ Ynglinga saga Kap. 15.
40. ↑ Ström S. 50.
41. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 41 f. 
42. ↑ Jan de Vries, Altnordisches Etymologisches Wörterbuch S. 648, 657.
43. ↑ John Kousgård Sørenden: Personfornavnene og det før-kristne præsteskab. (Personenvornamen und die vorchristliche Priesterschaft.). In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, S. 207–208.
44. ↑ Ström S. 44.
45. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 96. 
46. ↑ Anders Hultgård: „Runeninschriften und Runendenkmäler als Quellen der Religionsgeschichte.“ In: Klaus Düwel (Hrsg.): Runeninschriften als Quellen interdisziplinärer Forschung. De Gruyter 1998, S. 715–737, 718, 722.
47. ↑ Steinsland (1985) S. 34.
48. ↑ Zum Bsp. Steinvor in der Vápnfirðinga saga Kap 5; Turid hofgyðja und Sigrid hofgyðja in der Vatnsdœla saga.
49. ↑ Steinsland (1985) S. 34 f. mit weiteren Nachweisen.
50. ↑ Steinsland (1985) S. 37 f.
51. ↑ Steinsland (1985) S. 40.
52. ↑ Ellmers S. 100.
53. ↑ ^{a b} Svanberg S. 48.
54. ↑ uppakra.se
55. ↑ Olaf Olsen: Hørg, hov og kirke. Kopenhagen 1966. Steinsland (1985) S. 34.
56. ↑ Die Geschichte von Frithjof dem Kühnen. Übersetzt von Gustaf Wenz. Jena 1922, S. 31 f. Der Text ist nicht richtig übersetzt. Denn es heißt „… raknaði hringrinn af hendi henni“ (… „und riss den Ring von ihrer Hand“ und nicht vom Arm)
57. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 30. 
58. ↑ Übersetzung Felix Niedner.
59. ↑ Hávamál Str. 109.
60. ↑ Übersetzung Simrock.
61. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 32. 
62. ↑ Heimskringla. Die Geschichte von Hakon dem Guten Kap. 17.
63. ↑ Axboe S. 270 ff.
64. ↑ Übersetzung Klaus Böldl.
65. ↑ Essais sur la nature et la fonction du sacrifice (1898–1899)
66. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 49. 
67. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 52. 
68. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 56. 
69. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 56.  mit weiteren Beispielen.
70. ↑ Hauge S. 145.
71. ↑ Svanberg S. 48. Hultgård: Opferrituale S. 232 f.
72. ↑ Thietmar von Merseburg: Chronik, I 17. In: Robert Holtzmann (Hrsg.): Scriptores rerum Germanicarum, Nova series 9: Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung (Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon) Berlin 1935, S. 23–24 (Monumenta Germaniae Historica, Digitalisat)
73. ↑ de Vries I, S. 411 f.
74. ↑ Nesström S. 59.
75. ↑ Saxo Grammaticus Buch IX.
76. ↑ "… blotaþu Þair synnum oc dydrum sinum Oc fileþi. miþ matj oc mundgati."
77. ↑ Ström S. 57.
78. ↑ Eine der Strophen, von der Magd über den ihr gereichten Penis gesprochen, lautet: „Sicherlich könnte ich mich nicht davon zurückhalten, / ihn in mich zu stecken, wenn wir alleine in Wollust da lägen. / Nehme Maurnir dieses Opfer an. / Aber du, Grim, unser Gast, ergreif du Völsi.“ "Völsi" ist der beim Ritus herumgereichte Pferdepenis. "Maurnir" wird als Kollektiv weiblicher Fruchtbarkeitsgöttinen gedeutet, deren Kult im Gegensatz zum Odisnskult gestanden habe, was sich auch im Unwillen einiger Teilnehmer, den Ritus zu vollziehen, widerspiegele. Ström S. 59.
79. ↑ Wenn auch die Rahmenhandlung der Mission Olavs des Heiligen unhistorisch ist, so wird die Beschreibung des Ablaufs doch für alt und authentisch gehalten. Denn sie widersprach der Einstellung der christlichen Verfasser zu den Erfordernissen rituellen Tuns. Diese hätten eine Überlieferungslücke sicher mit einer ihnen geläufigen Feierlichkeit und Würde ergänzt und sich darauf beschränkt, den Inhalt als verwerflich darzustellen. Ström S. 58.
80. ↑ Er nahm eine Haselstange in die Hand und ging damit auf eine Felsenspitze, die weit ins Land hineinschaute. Er nahm einen Pferdekopf, steckte ihn oben auf die Stange. Dann tat er den Fehdespruch und sagte: „Hier stelle ich die Neidstange auf und wende diese Beschimpfung gegen König Erik und die Königin Gunnhild.“ Er richtete dann den Rosskopf gegen das Innere des Landes und fuhr fort: „Auch wende ich diese Beschimpfung gegen die Schutzgeister des Landes, die in diesem Lande wohnen, dass sie alle umherirren sollen und nirgends eine Ruhestätte finden, ehe sie nicht König Erik und Gunnhild aus dem Lande vertrieben haben.“ (Egils saga Kap. 57.)
81. ↑ Borgarthingslov I, 16
82. ↑ Walter Baetke: Wörterbuch zur Altnordischen Prosaliteratur. Berlin 1987, S. 279 f.
83. ↑ Ström S. 142.
84. ↑ Ström S. 144.
85. ↑ Ellmers S 102.
86. ↑ Bischofsgeschichte der Hamburgischen Kirche IV, 26 ff.
87. ↑ Heimskringla. Die Geschichte von Hakon dem Guten. Kap. 14–16.
88. ↑ Das folgende ist aus Steinsland/Sørensen S. 71 ff. entnommen.
89. ↑ Übersetzung von Felix Niedner
90. ↑ Auf dem Skadeberg-Stein (Stavanger-Museum) der Wikingerzeit aus Sola in Rogaland steht: Die Teilnehmer der Trinkgemeinschaft (Ølhúsmenn) errichteten diesen Stein nach Skarðe, als sie sein arveøl tranken.
91. ↑ Übersetzung von Felix Niedner. “Wisents Hauptschmuck” = Horn. “Dirnen” = die ausschenkenden Mädchen.
92. ↑ Hauck S. 450.
93. ↑ Sigurðarkviða in skamma Str. 69, 70.
94. ↑ Übersetzung von Simrock.
95. ↑ Detlev Ellmers: "Fränkisches Königszeremoniell auch in Walhall." In: Beiträge zur Schleswiger Stadtgeschichte 25, 1980, S. 115–126.
96. ↑ Ellmers S. 99.
97. ↑ Fabech S. 106.
98. ↑ Ström S. 157.
99. ↑ Steinsland/Sørensen S. 91.
100. ↑ Ström S. 159 f.
101. ↑ Ström S. 160.
102. ↑ ^{a b} Steinsland/Sørensen S. 92.
103. ↑ Auch bei Saxo Grammaticus heißt es im Dritten Buch, dass Hel dem schwerverletzten Halbgott Balder im Traum erschienen sei und ihm verkündet habe, dass sie „des nächsten Tages in seinen Armen ruhen werde.“
104. ↑ Steinsland/Sørensen S. 87.
105. ↑ Ström S. 149.
106. ↑ Übersetzung Felix Niedner
107. ↑ Gerhard Schøning: Reise gjennem Norge 1773, 1774 und 1775. Trondheim 1910. Bd. II.
108. ↑ Magnus Olsen: Ættegård og helligdom: norske stedsnavn i socialt og religionshistorisk belyst. Oslo 1926.
109. ↑ Olaf Olsen: Hørg, hov og kirke: historiske og arkeologiske vikingetidsstudier. Kopenhagen 1966.
110. ↑ Røskaft S. 228.
111. ↑ Hauck S. 464.
112. ↑ Hultgård: Övergangstidens … S. 164.