夫神道冥默，宣尼固已絕言；心數理妙，柱史又所未說。聖非智不周近情，難用語遠故也。是以先代玄儒，談遺宿業，後世通辯，亦論滯來身。非夫天下之極慮，何得而詳焉。故惑者聞識神不斷，而全謂之常；聞心念不常，而全謂之斷。雲斷則迷其性常，雲常則惑其用斷。因用疑本，謂在本可滅；因本疑用，謂在用弗移。莫能精求，互起偏執，乃使天然覺性，自沒浮談。

聖主稟以玄符，御茲大寶，覺先天垂則，觀民設化。將恐支離詭辯，構義橫流，微敘繁絲，伊誰能振？釋教遺文，其將喪矣！是以著斯雅論，以弘至典。績早念身空，棲心內教，每餐法音，用忘寢食，而暗情難曉，觸理多疑，至於佛性大義，頓迷心路。既天誥遠流，預同撫覿，萬夜獲開，千昏永曙，分除之疑，朗然俱徹。竊惟事與理亨，無物不識；用隨道合，奚心不辯？故行雲徘徊，猶感美音之和；遊魚踴躍，尚賞清絲之韻；況以入神之妙，發自天衷。此臣所以舞之蹈之，而不能自己者也。敢以膚受，謹為注釋，豈伊錐管，用窮天奧，庶幾固惑，所以釋焉。

夫涉行本乎立信（臣績曰：夫愚心暗識，必發大明，明不起，起必由行。行不自修，修必由信。信者，憑師仗理，無違之心也。故五根以一信為本，四信以不違為宗。宗信既立，萬善自行，行善造果，謂之行也），信立由乎正解（臣績曰：夫邪正不辯，將何取信？故立信之本，資乎正解）。解正則外邪莫擾（臣績曰：一心正則萬邪滅矣。是知內懷正見，則外邪莫動），信立則內識無疑（臣績曰：識者，心也。故《成實論》云：心、意、識，體一而異名。心既信矣，將何疑乎）。然信解所依，其宗有在（臣績曰：依者，憑也。夫安心有本，則枝行自從。有本之言，顯乎下句）。何者？源神明以不斷為精，精神必歸妙果（臣績曰：神而有盡，寧謂神乎？故經云：吾見死者形壞，體化而神不滅。隨行善惡，禍福自追，此即不滅斷之義也。若化同草木，則豈精乎？以其不斷，故終歸妙極。憑心此地，則觸理皆明。明於眾理，何行不成？信解之宗，此之謂也）。妙果體極常住，精神不免無常（臣績曰：妙果，明理已足，所以體唯極常。精神涉行未滿，故之不免遷變也）。無常者，前滅後生，刹那不住者也（臣績曰：刹那是天竺國音，迅速之極名也。生而即滅，寧有住乎？故《淨名》歎曰：比丘即時生老滅矣）。若心用心於攀緣，前識必異後者，斯則與境俱往，誰成佛乎（臣績曰：夫心隨境動，是其外用，後雖續前，終非實論。故知神識之性湛然不移。湛然不移，故終歸於妙果也）？經云：心為正因，終成佛果（臣績曰：略語佛因，其義有二。一曰緣因，二曰正因。緣者，萬善是也；正者，神識是也。萬善有助發之功，故曰緣因。神識，是其正本，故曰正因。既云終成佛果，斯驗不斷明矣）。又言：若無明轉，則變成明。案此經意，理如可求。何者？夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移（臣績曰：陶汰塵穢，本識則明。明暗相易，謂之變也。若前去後來，非之謂也）。一本者，即無明神明也（臣績曰：神明本暗。即故以無明為因）。尋無明之稱，非太虛之目，土石無情，豈無明之謂（臣績曰：夫別了善惡，匪心不知；明審是非，匪情莫識。太虛無情，故不明愚智。土石無心，寧辯解惑？故知解惑存乎有心，愚智在乎有識。既謂無明，則義在矣）？故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明（臣績曰：明為本性，所以應明。識染外塵，故內不免惑。惑而不了，乃謂無明。因斯致稱，豈旨空也哉？）。而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改（臣績曰：既有其體，便有其用。語用非體，論體非用。用有興廢，體無生滅）。將恐見其用異，便謂心隨境滅（臣績曰：惑者，迷其體用，故不斷猜。何者？夫體之與用，不離不即，離體無用，故云不離。用義非體，故云不即。見其不離，而迷其不即，迷其不即，便謂心隨境滅也）。故繼無明名下，加以住地之目。此顯無明，即是神明，神明性不遷也（臣績曰：無明係以住地，蓋是斥其迷識。而抱惑之徒，未曾喻也）。何以知然？如前心作無間重惡，後識起非想妙善，善惡之理大懸，而前後相去甚迥。斯用果無一本，安得如此相續（臣績曰：不有一本，則用無所依。而惑者見其類續為一，故舉大善，斥其相續之迷也）？是知前惡自滅，惑識不移，後善雖生，暗心莫改（臣績曰：未嚐以善惡生滅虧其本也）。故經言：若與煩惱諸結俱者，名為無明；若與一切善法俱者，名之為明。豈非心識性一，隨緣異乎（臣績曰：若善惡互起，豈謂俱乎？而恒對其言而常迷其旨，故舉此要文，以曉群惑也）？故知生滅遷變，酬於往因；善惡交謝，生乎現境（臣績曰：生滅，因於本業，非現境使之然。善惡，生於今境，非本業令其爾）。而心為其本，未曾異矣（臣績曰：雖復用由不同，其體莫異也）。以其用本不斷，故成佛之理皎然；隨境遷謝，故生死可盡明矣（臣績曰：成佛皎然，扶其本也。生死可盡，由其用也。若用而無本，則滅而不成。若本而無用，則成無所滅矣）！

內兄範子真，著《神滅論》，以明無佛。自謂辯摧眾口，日服千人。予意猶有惑焉。聊欲薄其稽疑，詢其未悟。論至今，所持者形神，所訟者精理。若乃春秋孝享為之宗廟，則以為聖人神道設教，立禮防愚。杜伯關弓，伯有被介。復謂天地之間，自有怪物，非人死為鬼。如此便不得詰以《詩》《書》，校以往事；唯可於形神之中，辯其離合。脫形神一體，存滅罔異，則範子奮揚蹈厲，金湯邈然。如靈質分途，興毀區別，則予克敵得俊，能事畢矣。又予雖明有佛，而體佛不與俗同爾。兼陳本意，係之論左焉。

（問答者，論本客主之辭也。難者，今之所問）

問曰：“子云神滅，何以知其滅耶？”

答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”

問曰：“形者，無知之稱；神者，有知之名。知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。”

答曰：“形者神之質；神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神，不得相異。”

難曰：“今論形神合體，則應有不離之證，而直云神即形，形即神；形之與神，不得相異。此辯而無征，有乖篤喻矣。子今據夢以驗，形神不得共體。當人寢時，其形是無知之物，而有見焉。此神遊之所接也。神不孤立，必憑形器，猶人不露處，須有居室。但形器是穢暗之質，居室是蔽塞之地，神反形內，則其識微惛惛，故以見為夢。人歸室中，則其神暫壅壅，故以明為昧。夫人或夢上騰玄虛，遠適萬里，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不離，復焉得如此？若謂是想所見者，及其安寐，身似僵木，氣若寒灰，呼之不聞，撫之無覺，即云神與形均，則是表裏俱倦。既不外接聲音，寧能內興思想？此即形靜神馳，斷可知矣。又疑凡所夢者，或反中詭遇（趙簡子夢童子裸歌，可吳入鄒。晉小臣夢負公登天，而負公出諸廁是也），或理所不容（呂齮夢射月中之，吳後夢腸出繞閶門之類是也），或先覺未兆（呂薑夢天，名其子曰虞。曹人夢眾君子，謀欲士曹之類是），或假借象類（蔡茂禾失為秩，王濬夢三刀為州之類是也），或即事所無（胡人夢舟，越人夢騎之類是也），或乍驗乍否（殷宗夢得傳說，漢文夢獲鄧通驗也。否事眾多，不復具載也），此皆神化茫眇，幽明不測。易以約通，難用理檢。不許以神遊，必宜求諸形，內恐塊爾潛靈，外絕覲覿，雖復扶以六夢，濟以想因，理亦不得然也。”

問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也？”問曰：“名既已殊體何得一？”

答曰：“神之於質，猶利之於刃。形之於用猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在也？”

難曰：“夫刀之有利，砥礪之功。故能水截蛟螭，陸斷兕虎。若窮利盡用，必摧其鋒鍔，化成鈍刃。如此則利滅而刀存，即是神亡而形在。何云舍利無刃，名殊而體一耶？刀利既不俱滅，形神則不共亡。雖能近取於譬，理實乖矣。”

問曰：“刀之與利，或如來說。形之與神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二耶？”

答曰：“異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質質有知也，木之質質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也。安在有如木之質，而復有異木之知？”

問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰：“人無無知之質，猶木無有知之形。”問曰：“死者之形骸，豈非無知之質耶？”

答曰：“是無知之質也。”問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”

答曰：“死者有如木之質，而無異木之知。生者有異木之知，而無如木之質。”問曰：“死者之骨骸，非生者之形骸耶？”

答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉？”

問曰：“若生者之形骸，非死者之骨骸；死者之骨骸，則應不由生者之形骸。不由生者之形骸，則此骨骸從何而至？”答曰：“是生者之形骸，變為死者之骨骸也。”

問曰：“生者之形骸，雖變為死者之骨骸，豈不因生而有死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體？”

問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體。如絲體變為縷體，縷體即是絲體。有何咎焉？”

答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，則應榮時凋零，枯時結實。又榮木不應變為枯木，以榮即是枯，故枯無所復變也。又榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何耶？絲縷同時，不得為喻。”

問曰：“生形之謝，便應豁然都盡；何故方受死形，綿曆未已耶？”

答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫而生者，必而滅。漸而生者，

必漸而滅。而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有有漸，物之理也。”

難曰：“論云：人之質有知也，木之質無知也。豈不以人識涼燠、知痛癢，養之則生，傷之則死耶？夫木亦然矣。當春則榮，在秋則悴，樹之必生，拔之必死。何謂無知？今人之質猶如木也。神留則形立，神去則形廢。立也即是榮木，廢也即是枯木，子何以辯？此非神知而謂質有知乎？凡萬有皆以神知，無以質知者也。但草木昆蟲之性，裁覺榮悴生死；生民之識，則通安危利害，何謂非有如木之質以為形，又有異木之知以為神耶？此則形神有二，居可別也。但木稟陰陽之偏氣，人含一靈之精照，其識或同，其神則異矣。骨骸形骸之論，死生授受之說，義既前定，事又不經，安用曲辯哉？”

問曰：“形即神者，手等亦是神耶？”答曰：“皆是神分。”問曰：“若皆是神分，神應能慮，手等亦應能慮也。”答曰：“手等有痛癢之知，而無是非之慮。”

問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮。”問曰：“若爾，應有二慮，慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體唯一，神何得二？”

問曰：“若不得二，安有痛癢之知，而復有是非之慮？”

答曰：“如手足雖異，總為一人；是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。”問曰：“是非之慮，不關手足，當關何也？”答曰：“是非之慮，心器所主。”

問曰：“心器是五藏之心，非耶？”答曰：“是也。”問曰：“五髒有何殊別，而心獨有是非之慮？”答曰：“七竅亦復何殊，而司用不均，何也？”

問曰：“慮思無方，何以知是心器所主？”答曰：“心病則思乖，是以知心為慮本。”問曰：“何知不寄在眼等分中耶？”答曰：“若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分也？”

問曰：“慮體無本，故可寄之於眼分；眼自有本，不假寄於他分。”

答曰：“眼何故有本而慮無本？苟無本於我形，而可遍寄於異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀；李丙之性，托趙丁之體。然乎哉？不然也。”

難曰：“論云：形神不殊，手等皆是神分。此則神以形為體。體全即神全，體傷即佛缺矣。神者何？識慮也。今人或斷手足，殘肌膚，而智思不亂。猶孫臏刖趾，兵略愈明；盧浮解腕，儒道方謐，此神與形離，形傷神不害之切證也。但神任智以役物，托器以通照，視聽香味各有所憑，而思識歸乎心器。譬如人之有宅，東閣延賢、南軒引景、北牖招風、西欞映月，主人端居中霤以收四事之用焉。若如來論，口鼻耳目各有神分，一目病即視神毀，二目應俱盲矣；一耳疾即聽神傷，兩耳俱應聾矣。今則不然。是知神以為器，非以為體也。

又云：心為慮本，慮不可寄之他分，若在於口眼耳鼻，斯論然也。若在於他心則不然矣。耳鼻雖共此體，不可以相雜，以其所司不同，器用各異也。他心雖在彼形，而可得相涉，以其神理均妙，識慮齊功也。故《書》稱：‘啟爾心，沃朕心。’《詩》云：‘他人有心，予忖度之。’齊桓師管仲之謀，漢祖用張良之策，是皆本之於我形，寄之於他分。何云張甲之情，不可托王乙之軀；李丙之性，勿得寄趙丁之體乎？”

問曰：“聖人之形，猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。”

答曰：“不然，金之精者能照，穢者不能照。能照之精金寧有不照之穢質？又豈有聖人之神，而寄凡人之器；亦無凡人之神，而托聖人之體。是以八彩重瞳勳、華之容，龍顏馬口軒、皋之狀。此形表之異也。比幹之心七竅並列，伯約之膽其大如拳，此心器之殊也。是以聖人區分，每異常品，非唯道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。”

問曰：“子云聖人之形必異於凡，敢問陽貨類仲尼，項籍似帝舜，舜、項、孔、陽，智革形同，其故何耶？”

答曰：“瑉似玉而非玉，居鳥類鳳而非鳳；物誠有之，人故宜爾。項陽貌似而非實，以心器不均，雖貌無益也。”

問曰：“凡聖之殊，形器不一，可也。聖人圓極，理無有二。而立殊姿，陽文異狀，神不係色。於此益明。”

答曰：“聖與聖同，同於聖器，而器不必同也。猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘楚和，等價連城；颭騮盜驪，俱致千里。”

問曰：“形神不二，既聞之矣。形謝神滅，理固宜然。敢問經云：‘為之宗廟，以鬼饗之。’何謂也？”

答曰：“聖人之教然也。所以從孝子之心，而厲渝薄之意。神而明之，此之謂矣。”

問曰：“伯有被甲，彭生豕見，墳素著其事。寧是設教而已耶？”

答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼。彭生、伯有何獨能然？乍人乍豕，未必齊鄭之公子也。”

問曰：“易稱故知鬼神之情狀，與天地相似而不違。又曰：‘載鬼一車。’其義云何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也。有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則吾未知也。”

難曰：“論云豈有聖人之神，而寄凡人之器；亦無凡人之神，而托聖人之體。今陽貨類仲尼，項籍似帝舜，即是凡人之神托聖人之體也。瑉、玉、居鳥、鳳不得為喻。今瑉自名瑉，玉實名玉，居鳥號爰鳥居鳥，鳳曰神鳳。名既殊稱，貌亦爽實。今舜重瞳子，項羽亦重瞳子，非有瑉、玉二名，唯睹重瞳相類。又有女媧蛇軀，皋陶馬口，非直聖神入於凡器，遂乃托乎蟲畜之體？此形神殊別，明暗不同，茲益昭顯也。若形神為一，理絕前因者，則聖應誕聖，賢必產賢。勇、怯、愚、智，悉類其本。即形神之所陶甄，一氣之所孕育，不得有堯睿朱嚚，瞍頑舜聖矣。論又云，聖同聖氣，而器不必同，猶馬殊毛而齊逸。今毛復是逸器耶？馬有同毛色，而異駑駿者如此，則毛非逸相，由體無聖器矣。人形骸無凡聖之別，而有貞脆之異。故遐靈棲於遠質，促神寓乎近體，則唯斯而已耳。向所云聖人之體旨，直語丘舜之形，不言器有聖智。非矛盾之說，勿近於此惑也。

問曰：“知此神滅，有何利用？”

答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者，何耶？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡懷暢於容發。豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報？務施不關周急，立德必於在己。惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之詞，欣以兜率之樂，故棄縫掖、襲橫衣，廢俎豆、列瓶缽。家家棄其親愛，人人絕其嗣續，至使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰遊，貨殫於土木。所以奸宄佛勝，頌聲尚權，惟此之故也。其流莫已，其病無垠，若知陶甄稟於自然，森羅均於獨化；忽焉自有，恍爾而無；來也不禦，去也不追。乘夫天理，各安其性，小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而食，食不可窮也；蠶以衣，衣不可盡也。下有餘以奉其上，上無為以待其下。可以全生，可以養親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。”

難曰：“佛之有無，寄於神理存滅，既有往論，且欲略言。今指辯其損益，語其利害，以弼夫子過正之談。子云釋氏蠹俗傷化，費貨損役。或者為之，非佛之尤也！佛之立教，本以好生惡殺，修善務施。好生非止欲繁育鳥獸，以人靈為重；惡殺豈可得緩宥逋逃，以哀矜斷察？修善不必贍丈六之形，以忠信為上；務施不苟使殫財土木，以周急為美。若絕嗣續，則必法種不傳；如並起浮圖，又亦播殖無地。凡人且猶知之，況我慈氏寧樂爾乎？今守株桑門，迷瞀俗士，見寒者不施之短褐，遇饑者不錫以糠豆。而競聚無識之僧，爭造眾多之佛。親戚棄而不眄，祭祀廢而不修，良繒碎於刹上，丹金縻於塔下；而謂為福田，期以報業。此並體佛未深，解法不妙。雖呼佛為佛，豈曉歸佛之旨？號僧為僧，寧達依僧之意？此亦神不降福，予無取焉。夫六家之術，各有流弊。儒失於僻，墨失於蔽，法失於峻，名失於詐，咸由祖述者，失其傳以致泥溺。今子不以僻蔽誅孔、墨，峻詐責韓、鄧；而獨罪我如來，貶茲正覺，是忿風濤而毀舟楫也。今逆悖之人，無賴之子，上罔君親，下虛儔類，或不忌明憲，而乍懼幽司，憚閻羅之猛，畏牛頭之酷，遂悔其穢惡，化而遷善。此之益也。又罪福之理，不應殊於世教，背乎人情。若有事君以忠，奉親唯孝，與朋友信；如斯人者，猶以一眚掩德，蔑而棄之，裁犯蟲魚，陷於地獄，斯必不然矣。夫忠莫逾於伊尹，孝莫尚乎曾參，若伊公宰一畜以膳湯，曾子烹隻禽以養點，而皆同趨炎鑊，俱赴鋒樹。是則大功沒於小過，奉上反於惠下。昔彌子矯駕，猶以義弘免戮，嗚呼！曾謂靈匠不如衛君乎？故知此為忍人之防，而非仁人之誡也。若能監彼流宕，釁不在佛，觀此禍福，悟教開誘；思息末以尊本，不拔本以極末；念忘我以弘法，不後法以利我，則雖曰未佛，吾必謂之佛矣。”

論曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。

難曰：形非即神也，神非即形也，是合而為用者也。而合非即矣。生則合而為用，死則形留而神逝也。何以言之？昔者趙簡子疾五日不知人，秦穆公七日乃寤，並神遊於帝所；帝賜之鈞天廣樂，此其形留而神遊者乎？若如論言形滅則神滅者，斯形之與神，應如影響之必俱也。然形既病焉，則神亦病也。何以形不知人神獨遊帝，而欣歡於鈞天廣樂乎？斯其寐也魂交故。神遊於胡蝶，即形與神分也。其覺也形開，遽遽然周也，即形與神合也。神之與形，有分有合；合則共為一體，分則形亡而神逝也。是以延陵喪子而言曰：“骨肉歸復於土。”而魂氣無不之也。斯即形止而神不止也，然經史明證灼灼也。如此寧是形止而神滅者乎？

論曰：問者曰，經云：“為之宗廟，以鬼饗之。”通云：非有鬼也，斯是聖人之教然也，所以達孝子之心，而厲俞薄之意也。

難曰：今論所云皆情言也，而非聖旨。請舉經記以證聖人之教。《孝經》云：“昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。”若形神俱滅，復誰配天乎？復誰配帝乎？且無臣而為有神。宣尼云：“天可欺乎！”今稷無神矣，而以稷配，斯是周旦其欺天乎？果其無稷也，而空以配天者，即其欺天矣，又其欺人也。斯是聖人之教，教以欺妄也。設欺妄以立教者，復何達孝子之心，厲俞薄之意哉？原尋論旨，以無鬼為義。試重詰之曰：孔子菜羹瓜祭祀其祖禰也。《禮》云：“樂以迎來，哀以送往。”神既無矣，迎何所迎？神既無矣，送何所送？迎來而樂，斯假欣於孔貌；途往而哀，又虛淚於丘體。斯則夫子之祭祀也，欺偽滿於方寸，虛假盈於廟堂，聖人之教其若是乎？而云聖人之教然也。何哉？

思文啟。竊見範縝《神滅論》，自為賓主，遂有三十餘條。思文不惟暗蔽，聊難論大旨，二條而已。庶欲以傾其根本，謹冒上聞。但思文情用淺匱，懼不能微析詭經，仰黷天照，伏追震悸。謹啟。

所難二條，當別詳覽也。右詔謹答。

難曰：形非即神也，神非即形也，是合而為用者也。而合非即也。

答曰：若合而為用者，明不合則無用；如蛩璟相資，廢一則不可。此乃是滅神之精據，而非存神之雅決。子意本欲請戰，而定為我援兵耶？

難曰：昔趙簡子疾五日不知人。秦穆公七日乃寤，並神遊於帝所，帝賜之鈞天廣樂，此形留而神逝者乎？

答曰：趙簡子之上賓，秦穆之遊上帝，既云耳聽鈞天，居然口嚐百味，亦可身安廣廈，目悅玄黃；或復披文繡之衣，控如龍之轡，故知神之須待，既不殊人；四肢七竅，每與形等。隻翼不可以適遠，故不比不飛。神無所闕，何故憑形以自立？

難曰：若如論旨形滅即神滅者，斯形之與神應，如影響之必俱也。然形既病焉，則神亦病也。何以形不知人，神獨遊帝？答曰：若如來意，便是形病而神不病也。今傷之則病，是形痛而神不痛也。惱之則憂，是形憂而神不憂也。憂慮痛廢，形已得之如此，何用勞神於無事耶（曹以為生則合而為用，則病廢同也。死則形留而神遊，則故遊帝與形不同）？

難曰：其寐也，魂交故神遊於胡蝶，即形與神分也。其覺也，形開遽遽然周也，即形與神合也。

答曰：此難可謂窮辯，未可謂窮理也。子謂神遊胡蝶，是真作飛蟲耶？若然者，或夢為牛則負人轅勣，或夢為馬則入人跨下，明旦應有死牛死馬，而無其物，何耶？又腸繞昌門，此人即死，豈有遺其肝肺，而可以生哉？又日月麗天，廣輪千里，無容下從匹婦近入懷袖。夢幻虛假，無有自來矣。一旦實之，良足偉也。明結想霄，坐周天海，神昏於內，妄見異物，豈莊生實亂南園，趙簡真登閶闔？郢外弟蕭琛亦以夢為文句，甚悉。想就取視也。

難曰：延陵喪子而言曰：“骨肉歸於土。”而魂氣無不之也，斯即形止而神不止也。

答曰：人之生也，資氣於天，稟形於地，是以形銷於下，氣滅於上。氣滅於上，故言無不之。無不之者，不測之辭耳，豈必其有神興知耶？

難曰：今論所云，皆情言也，而非聖旨。請舉經記以證聖人之教。《孝經》云：“昔者周公郊祀後稷，以配天；宗祀文王於明堂，以配上帝。”若形神俱滅，誰配天乎？復誰配帝乎？

答曰：若均是聖達，本自無教，教之所設，實在黔首。黔首之情，常貴生而賤死；死而有靈則長畏敬之心，死而無知則生慢易之意。聖人知其若此，故廟祧壇紵以篤其誠心，肆筵授幾以全其罔己；尊祖以窮郊天之敬；嚴父以配明堂之享。且忠信之人，寄心有地；強梁之子，茲焉是懼。所以聲教煦於上，風俗淳於下。用此道也。故經云：“為之宗廟，以鬼享之。”言用鬼神之道，致茲孝享也。春秋祭祀以時思之，明厲其追遠，不可朝死夕亡也。子貢問死而有知。仲尼云：“吾欲言死而有知，則孝子輕生以殉死；吾欲言死而無知，則不孝之子棄而不葬。”子路問事鬼神。夫子云：“未能事人，焉能事鬼。”適言以鬼享之，何故不許其事耶？死而有知，輕生以殉是也，何故不明言其有，而作此悠漫以答耶？研求其義，死而無知，亦已審矣。宗廟郊社，皆聖人之教跡；彝倫之道不可得而廢耳。

難曰：且無臣而為有臣，宣尼云：“天可欺乎。”今稷無神矣，而以稷配斯，是周旦其欺天乎？既其欺天，又其欺人，斯是聖人之教以欺妄。欺妄以教，何達孝子之心，厲渝薄之意哉？

答曰：夫聖人者，顯仁藏用，窮神盡變，故曰聖達。節而賢守，節也。寧可求之蹄筌，局以言教？夫欺者，謂傷化敗俗，導人非道耳。苟可以安上、治民、移風、易俗，三光明於上，黔黎悅於下，何欺妄之有乎？請問湯放桀，武伐紂，是殺君非耶？而孟子云：“聞誅獨夫紂，未聞殺君也。”子不責聖人放殺之跡，而勤勤於郊稷之妄乎？郊丘明堂，乃是儒家之淵府也，而非形神之滯義，當如此何耶？

難曰：樂以迎來，哀以送往，云云。

答曰：此義未通而自釋，不復費辭於無用。《禮記》有斯言多矣，近寫此條，小恨未周也。

思文啟：始得範縝《答神滅論》猶執先迷，思文試料其理致，衝其四證，謹冒奏聞。但思文情識愚淺，無以折其鋒銳。仰塵聖鑒，伏追震悚。謹啟

具一二。縝既背經以起義，乖理以致談，滅聖難以聖責，乖理難以理詰。如此則言語之論略成可息。右詔答。

論曰：若合而為用者明，不合則無用。如蛩璟之相資，廢一則不可，此乃是滅神之精據，而非存神之雅決。子意本欲請戰，而定為我援兵也。論又云：形之於神，猶刀之於利，未聞刀沒而利存，豈形止而神在。又申延陵之言，即形消於下，神滅於上，故云無之也。又云以稷配天，非欺天也，猶湯放武伐，非殺君也。子不責聖人放殺之跡，而勤勤於郊稷之妄耶？難曰：蛩蛩巨虛是合用之證耳，而非形滅即神滅之據也。何以言之？蛩非虛也，虛非蛩也。今滅蛩蛩而璟幹不死，斬璟幹而蛩蛩不亡，非相即也。今引此以為形神俱滅之精據，又為救兵之良援，斯倒戈授人，而欲求長存也。悲夫！斯即形滅而神不滅之證，一也。論云：形之與神，猶刀之於利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。雅論據形神之俱滅，唯此一證而已。愚有惑焉。何者？神之與形是二物之合用，即論所引蛩巨相資也。是今刀之於利，是一物之兩名耳。然一物兩名者，故舍刀則無利也；二物之合用者，故形亡則神逝也。今引一物之二名，徵二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之遠也？斯又是形滅而神不滅之證二也。又申延陵之言曰，即是形消於下，神滅於上。論云：形神是一體之相即，即今形滅於此，即應神滅於形中。何得云形消於下，神滅於上？而云無不之乎？斯又是形滅而神不滅之證三也。又云：以稷配天，非欺天也。猶湯放桀，武伐紂，非殺君也。即是權假以除惡乎？然唐虞之君，無放伐之患矣。若乃運非太平，世值三季，權假立教，以救一時。故權稷以配天，假文以配帝，則可也。然有虞氏之王天下也，禘黃而郊嚳，祖顓而宗堯。既淳風未殄，時非權假，而令欺天罔帝也，何乎？引證若斯，斯又是形滅而神不滅之證四也。斯四證既立，而根本自傾，餘枝葉庶不待風而靡也。

論曰：樂以迎來，哀以送往。此義不假通而自釋，不復費於無用，《禮記》有言多矣。又云：夫言欺者，謂傷化敗俗耳。苟可以安上治民，復何欺妄之有乎？

難曰：前難云，迎來而樂，是假欣於孔貌；送往而哀，又虛淚於丘體。斯實鄙難之雲梯，弱義之鋒的，在此言也。而答者曾不惠解，唯云不假通而自釋。請重之曰：依如論旨，既已許孔是假欣而虛淚也，又許稷之配天，是指無以為有也。宣尼云：亡而為有，虛而為盈，斯爻象之所不占，而格言之所攸棄。用此風以扇也，何得不傷？茲俗於何不敗？而云可以安上治民也，慈化何哉？論云：已通而昧者未悟。聊重往諮，側聞提耳。