Muhammedi

„Mbi asnjë themelues tjetër oriental feje nuk na kanë arritur në këtë masë kaq të madhe të dhëna biografike sa për Muhammedin. Jo pak prej tyre duhet të përkojnë në thelbin e tyre, në tendencën e tyre, me ndodhitë e vërteta ose t'u afrohen shumë atyre.“

-R. Sellheim^[1]

Por megjithatë nuk ka pothuajse fare burime të pavarura të kohës mbi jetën dhe veprat e Muhammedit ; edhe kurani është mbledhur dhe fiksuar me shkrim vetëm rreth njëzetë vjet pas vdekjes së tij. Pothuaj çdo gjë që njoftohet për jetën e Muhammedit rrjedh nga burime të njëanshme, të cilat atij ose i thurin lavde si shpallës i të vërtetës hyjnore, ose (si psh. në apologjetikën kristiane) e hedhin atë poshtë si „mashtrues“. Ky artikull mbështetet kryesisht në njohuritë e islamologjisë.

 

Për studimin e biografisë së Muhametit si themelues feje dhe figurë historike e shekullit të 7-të, islamologjia e trajton kuranin gjithmonë si burim themelor.

„Në këtë kontekst, dmth. në lidhje me historinë e Muhametit dhe kohën e tij, do ta trajtojmë kuranin si burim të parë historik duke e parë si detyrën tonë për ta bërë atë të flasë me ndihmën e një interpretimi të hollësishëm. Për këtë Muhameti nuk është thjesht një përçues i të vërtetës hyjnore. Ai bëhet vetë aktiv, i ngarkuar me dobësi njerëzore që e bëjnë atë në sytë tanë më simpatik ngaqë shohim në të vetveten, dhe njëkohësisht i pajisur me dhunti të një madhështie njerëzore që na imponon adhurim dhe respekt.“^[2]

Sipas trashëgimisë islamike, kurani është fiksuar me shkrim nga disa nga ndjekësit e tij që në fillim (duke filluar afërsisht prej vitit 610), fillimisht si përmledhje fletësh të shkëputura (arabisht صحف , صحيفة = ṣaḥifa, shumës ṣuḥuf), kryesisht në pergament të prodhuar nga lëkurë kafshësh (arabisht رقّ = rakk ose rikk). Këto përmbledhje u quajtën maṣaḥif (nga njëjësi muṣḥaf, arabisht مصاحف , مصحف = maṣaḥif, muṣḥaf).

Burimi më me rëndësi i veprimtarisë së Muhametit si profet është kështu kurani. Muhameti vetë përmendet katër herë në tekstin e zbulesës për raste të ndryshme:

„Kurse Muhameti është vetëm një i dërguar. Para tij ka pasur të dërguar (të tjerë të ndryshëm).“ (3:144)

„Muhameti nuk është i ati (i ndonjërit) prej jush por ai është i dërguari i Zotit dhe vula e provetëve (dmth. vërtetuesi i profetëve të mëparshëm ose profeti i fundit)“. (33:40)

Të dy këto vargje janë një dëshmi direkte historike autentike për vetëkuptimin e Muhametit si profet që vazhdon dhe përfundon mesazhin e profetëve të mëparshëm të „njerëzve me libra“.

„Por atyre që besojnë dhe bëjnë çka është e drejtë dhe që besojnë në atë që i është dërguar Muhametit (si zbulesë) – e vërteta (që vjen) nga Zoti juaj –, atyre ia shlyen Zoti veprat e këqia dhe e shpie gjithëshka për ta në rregull.“ (47:2)

„Muhameti është i dërguari i Zotit. Dhe ata që janë me të (besimtarë) janë të ashpër kundra mosbesuesve (të pafeve), kurse mes njëri-tjetrit janë me ndjesë.“ (48:29)

Siç e tregojnë këto dy vargje, Muhameti e shihte veten si prurës i një mesazhi shëlbimi (shpëtimi) që do ta dallonte atë dhe ndjekësit e tij nga të ashtuquajturit „e pafetë“ (kuffār, ≈ qafirët).

Për shumë pasazhe të kuranit jep ekzegjeza (shpjegimi, komentimi) e kuranit, (tafsīr-i ose tefsir-i), hollësira që janë me rëndësi për trajtimin e Muhametit si figurë historike dhe si themelues i fesë sipas kuptimit islamik. Ekzegjetët e kuranit kanë mbledhur të dhënat mbi arsyet historike të zbulesës (arabisht أسباب النزول = asbab an-nuzul) së vargjeve të caktuara, sipas burimeve më të vjetra të historiografisë islamike, duke i komentuar ato në veçanti. Kështu u zhvillua një degë e pavarur e ekzegjezës së kuranit që iu përkushtohej vetëm atyre vargjeve kuranike, zbulesa e të cilave lidhej me ngjarje të caktuara nga jeta e Muhametit.^[3] Orientalisti gjerman Theodor Nöldeke thekson rëndësinë e kësaj kategorie letrare brenda ekzegjezës së kuranit kështu:^[4]

„Këto vepra të quajtura me emrin "asbāb an-nuzūl" ndryshojnë nga komentet (ekzegjeza) në atë se ato përmbajnë vetëm materiale që i referohen zbulesës. Por pasi ato, si nga ana e historisë fetare ashtu edhe të asaj letrare përbëjnë pjesën më të rëndësishme të ekzegjezës, të zhveshura nga shtojcat e bezdisshme, janë të lehta për t'i rrokur me sy, kuptohet lehtë se sa e madhe është vlera e tyre për shkencën.“

Shfrytëzimi konseguent i materialeve të fillimit të shekullit të 8-të, ku vargjet e kuranit lidhen dhe interpretohen me anë të ngjarjeve historike të kohës së profetit, çon në rezultate të tjera në paraqitjen e aktiviteteve politike të Muhametit dhe të kronologjisë së tyre. Komenteve, deri atëherë të marra pak në konsideratë, të Muḥammad ibn as-Sāʾib al-Kalbī-t († 763)^[5] marrin në këtë kuadër një rëndësi të veçantë.^[6]

Sira e Muhammad ibn Ishak-ut, e përpunuar dhe e pajisur me plotësime dhe shpjegime nga Ibn Hishami që disponojmë ne sot, është një burim tjetër i trashëgimisë profane (jofetare). Për shumë nga njoftimet e tij autori u referohet burimeve më të vjetra që duhen datuar nga fillimi i shekullit të parë islamik (shekulli i 7-të pas Kr.). Historiografë të mëvonshëm, si el-Taberi në historinë e tij analiste të botës, përfshijnë në veprat e tyre të dhëna nga koha e hershme që nuk i përmban „biografia profetike“. Të fillimit të shekullit të parë islamik janë disa njoftime të 'Urva ibn ez-Zubejr ibn el-'Avvam-it (vdekur më 712) që, të shkruara në formë letrash të drejtuara kalifit omajjad ʿAbd el-Melik ibn Marvān-it, përmbajnë hollësira të rëndësishme historike mbi kohën e hershme të profetisë. Këto njoftime janë ruajtur në historinë botërore të lartpërmendur të el-Tabari-t të trashëguar nëpërmjet të birit të 'Urvas, Hisham-it. Sipas nivelit të sotëm të njohurive shkencore autenticiteti (origjinaliteti) i këtyre njoftimeve nuk vihet në dyshim.^[7]

Përveç biografisë profetike, merret edhe një kategori tjetër historiografike me jetën dhe veprimtarinë e themeluesit të këtij besimi, e ashtuquajtura letërsia e „magazi-t“, në të cilën në kuptimin më të ngushtë trajtohen kronologjikisht fushatat ushtarake të Muhametit deri në vdekjen e tij që përkojnë pa përjashtim vetëm me periudhën medinase të veprimtarisë së tij. Vepra më me rëndësi e këtij lloji është e el-Vakidi-t, i cili ka qenë aktiv deri më 823 në Bagdad. Veprat e plota të tij në origjinal gjenden të botuara që më 1966. Por në kuptimin më të gjerë, edhe kjo kategori përfshin të gjithë veprimtarinë e Muhametit; edhe vepra e lartpërmendur e Ibn Ishak-ut përcaktohet në literaturë me termat „maghazi dhe siyar-i“ (i profetit). Një vepër tjetër e rëndësishme e kësaj kategorie por që njihet vetëm në mënyrë fragmentare dhe nëpërmjet citimeve në vepra të mëvonshme historike, është e Mūsā b.ʿUkba (vdekur më 758) nga Medina.

Kategorinë e katërt historiografike paraqesin të ashtuquajturit „librat e klasave“ („kutub al-ṭabaqāt“); ato nuk janë shkruar në mënyrë analiste por sipas kohës së konvertimit të personit („sahaba“) në fenë islame. Hyrja e këtyre veprave i kushtohet jetës dhe veprimtarisë së Muhametit. Vepra më e njohur e këtij lloji është e nxënësit të të lartpërmendurit el-Vakidi, Muhammed ibn Sa'd-it nga Basra që ka vdekur më 845 në Bagdad. I ashtuquajturi „libri i klasave“ të Ibn Saʿd-it është më i rëndësishmi për kërkimet në kohën e hershme profetike islamike dhe të sundimit të kalifit të parë.

Muhameti lindi në qytetin e Mekkës si pjesëtar i degës së varfëruar të hashemitëve nga fisi mbizotërues me rëndësi i kuraish-itëve pas vdekjes së të atit të tij Abdullahut. Data e lindjes nuk dihet; datimi i lindjes së Muhametit në të ashtuquajturin vitin e elefantit është shumë i përhapur në botën islamike sot. Fakte të rëndësishme historike flasin kundra një datimi të tillë. Fushata e Abraha-s është bërë ndoshta më 552–554.^[8]

Në moshën gjashtë vjeçare Muhametit i vdiq e ëma, Āmina. Më pas ai jetoi tek gjyshi i tij, Abd el-Muttalib-i, pas vdekjes së të cilit e morri nën mbrojtje xhaxhai i tij Ebu Talib-i (vëllai më i ri i të atit të tij) dhe kushërinjtë e tij (ndër të cilët Ali ibn Abi Talib-i, i cili u bë më vonë kalif). E ëma Āmina vdiq si pagane. Në përmbledhjet më të vjetra të hadith-eve^[9] shkruhet disa herë për vajtjen e Muhametit pranë varrit të nënës së tij, ku ai thuhet t'i jetë lutur Zotit për faljen e Āmina. Kjo thuhet (sipas ekzegjezës së kuranit) të ketë qenë shkas për zbulesën e sures 9, vargu 113:

„Profetit dhe atyre që besojnë nuk u lejohet t'i luten (Zotit) për të falur paganët, edhe sikur ata të jenë të afërmit (e tyre), pasi atyre t'u jetë bërë e qartë (përfundimisht), se do të jenë të burgosur (për shkak të mosbesimit të tyre kokëfortë) në zjarrin e ferrit.”

Në vitet e rinisë Muhameti ka punuar si bari dhensh, më vonë ai pretendohet të ketë marrë pjesë në dy udhëtime karvanesh tregtare për në veri, në Siri). Gjatë një udhëtimi tregtar në veri (sipas një legjende në një biografi mbi të, të fillimit të shekullit të 8-të) thuhet të jetë takuar me murgun e krishter Bahīrā-n, i cili pretendonte të kishte parë vulën e profetisë ndërmjet shpatullave të Muhametit, në të cilën ai pa shenja që gjendeshin gjoja edhe në shkrimet e çifutëve dhe të krishterëve. Referimi tek udhëtimet e tij tregtare, të cilat historiografia islamike nuk i përcakton qartë, shërben me sa duket si „kornizë“ për takimin e tij misterioz me Bahira-n, i cili përmendet si në trashëgiminë siriano-kristiane të shekullit të 9-të^[10] ashtu edhe në „legjendat profetike“ (qiṣaṣ al-anbiyāʾ) islamike.

Sipas trashëgimisë islamike, Muhameti, përpara përvojës me zbulesën ndiqte traditën fetare të popullit të tij, e cila më vonë (sipas këndvështrimit islamik) u quajt si koha e xhāhilijja-s. Ibn el-Kalbi († rreth 819),^[11] hartuesi i „librit të idhujve“, citon Muhametin gjatë përshkrimit të idhullit (perëndisë pagane) el-uzza me këto fjalë: „Unë i kam flijuar el-ʿuzzā-s një dele nënë të bardhë kur ndiqja fenë e popullit tim.“^[12] Edhe në biografinë e profetit janë trashëguar rrëfime që lënë të kuptojnë se Muhameti ka ushtruar zakonet paraislamike gjatë kohës së tij paraprofetike. Në sira-n, biografinë profetike të Muhammad ibn Ishak-ut, përshkruhet një takim i Muhametit me Zaid ibn ʿAmr-in, të njohur në atë kohë. Muhameti thuhet, sipas tregimit, t'i ketë ofruar Zaidit mish nga „therorët (që u kemi flijuar) idhujve tanë“ por që konsumimin e të cilëve Zaidi e refuzoi si të papranueshëm. Nga kjo ditë trashëgimia e lë Muhametin të flasë, „nuk u kam flijuar më therorë idhujve, deri kur Zoti më shquajti me mesazhin (zbulesën) e tij.“^[13] Ky episod është rrëfyer shpesh nga brezat e mëvonshëm, nga el-Buhari deri në kohën e edh-Dhehebi-t.^[14]

Rreth vitit 595 i ofroi atij punëdhënësja e atëhershme e tij, e veja e dyfishtë e tregtarëve dhe 15 vjet më e madhe në moshë, Hadixha bint Huvailid (555?–619), nga familja e fisit të mirënjohur kuraishit ʿAbd el-ʿUzzā që të martohej me të. Me ndihmën e saj Muhameti arriti të bëhej i pavarur nga ana financiare dhe të sigurohet nga ajo sociale, një kthesë kjo vendimtarë në jetën e tij. Kësaj kohe i referohet edhe një sure mekkanase e kuranit:

„A nuk të ka zgjedhur (Zoti) si të urtë dhe (të) ka pranuar, të ka gjetur në rrugën e gabuar dhe të ka prirë në të drejtën, të ka gjetur të skamur e të ka bërë të pasur?“ (93:6–7)

Sipas ekzegjezës së kuranit këto vargje bëjnë pjesë në pasazhet e kuranit, ku Zoti i drejtohet Muhametit direkt. Ekzegjeza e sheh këtë përshkrim si pozitën shoqërore të Muhametit në Mekkë përpara zbulesave të para profetike.^[15]

Hadixha ishte e para që besoi në mesazhin e Muhametit, prandaj historiografia islamike e konsideron atë si myslimanen e parë nga Mekka. Nga martesa me të, lindi e bija Fatima, e cila ishte e vetmja nga fëmijët e tij që pati vetë trashëgimtarë.^[16] Prej saj e kanë prejardhjen të gjithë pasardhësit e Muhametit. Hadixha, Ali ibn Abi Talib-i dhe Ebu Bekri, kalifi i parë pas vdekjes së Muhametit, ishin sipas traditës islamike myslimanët e parë.

Burimi më me rëndësi për përvojën e parë të Muhametit me zbulesat hyjnore është biografia profetike (sira) e Ibn Ishak-ut, e cila, në trashëgiminë e shkruar të historiografisë islamike, paraqet disa variante (interpolim dhe parafraza). Ato janë që prej një shekulli objekt studimesh nga ana e islamologjisë.

Muhameti e kishte bërë zakon që çdo vit të kalonte një muaj në malin Hira në afërsi të Mekkës për të bërë atje pendesë. Reth vitit 610 atij i është shfaqur, siç e ka dëshmuar vetë, kryengjëlli Gabriel (arabisht جبريل „xhibril“). Rrëfimi i Ibn Ishak-ut e lë të flasë Muhametin si tregimtar i këtij episodi në ligjëratën e drejtë:

„unë isha duke fjetur, kur (kryengjëlli Gabriel) erdhi tek unë me një shami të shkruar dhe tha: ‚thuaje!‘ Unë iu përgjigja: ‚nuk e them.‘ Aty ai më ngjeshi (shaminë) saqë m'u bë sikur po vdisja“. – Pas katër herësh urdhërimi, Muhameti pastaj pyeti: „ç'të them? – këtë e thashë nga frika se mos ai më mundonte prapë aq keq. Aty ai tha …”

Këtu vijon sure 96, vargu 1–5:

„Thuaj në emër të Zotit tënd që ka krijuar njeriun nga embrioni, thuaj,^[17] …“

Ibn Ishak-u shkruan më tutje:^[18]

„Dhe unë e thashë. Ai më lëshoi dhe u zhduk, kurse unë u zgjova nga gjumi dhe mu bë sikur më ishin shkruar (këto fjalë) në zemër.“

Përvoja e parë me zbulesën hyjnore, siç e ka përcaktuar biografia profetike islamike, ka qenë pra një ëndër, në të cilën Muhametit iu kërkua të thotë ^[19] një tekst, siç thuhet, të shkruar, ndërsa në variante të tjera të trashëguara një tekst të folur me gojë.

Pesë vargjet e para të sures 96 paraqesin, siç pretendohet, zbulesat e para dhe në këtë mënyrë fillimet e profetisë së Muhametit.^[20] Interpretime të tjera i shohin këto fillime tek sure 74, vargjet 1–7.^[21] Muhameti ishte në këtë kohë afërsisht 40 vjeç. Në favor të këtij datimi është një pasazh në kuran vetë, ku thuhet:

„Unë kam kaluar një jetë (të tërë) mes jush, përpara se të vinte ai (dmth. kurani).“ (10:16)

nga mund të nxirret si përfundim se Muhameti ishte që përpara fillimit të zbulesës në moshë të përparuar; fjala ʿumran („një jetë të tërë“) përfshin sipas kuptimit tradicional, rreth dyzetë vjet.

Në fillim, deri afërsisht më 614 (siç thuhet në rrëfimin e përmendur më lart të 'Urva-s drejtuar kalifit ʿAbd el-Melik ibn Marvān), përfaqësuesit me influencë të kuraish-itëve, nuk kishin kundërshtim për idetë e Muhametit, të cilat ai i përhapte si publikisht ashtu edhe fshehtas („sirran“). Vetëm kur ai filloi të luftonte ikonolatrinë (adhurimin e ikonave, figurave të kultit pagan) dhe politeizmin e të parëve, u krijua një opozitë e fortë kundra Muhametit dhe ndjekësve të tij. Kjo u shpreh në një sërë ndërhyrjesh me dhunë ndaj myslimanëve të parë në Mekkë si dhe ndaj Muhametit vetë. Shumë prej tyre, siç thuhet në këtë rrëfim të vjetër, u distancuan nga Muhameti dhe vetëm „pak“ prej tyre mbetën „të patundshëm“.

Studimet mbi këtë periudhë të hershme profetie në Mekkë kanë treguar se ndjekësit e parë të Muhametit rridhnin nga shtresat e ulëta të shoqërisë së qytetit të Mekkës, të ashtuquajturit „mustaḍʿafūn“, pjesa sociale e varfër e popullsisë tregtare të Mekkës. Në ecurinë e mëtejshme të ngjarjeve, mekkanasit u munduan t'u heqin myslimanëve bazën e ekzistencës me anë të bojkotimit tregtar duke bërë në këtë mënyrë që shfaqjet publike të Muhametit të marrin fund. Ai u morr në mbrojte, sipas ligjeve fisnore arabe, në shtëpinë e Arkam ibn Abi Arkam-it në Mekkë (rreth vitit 614) dhe urdhëroi (sipas përshkrimeve të historiografisë) një pjesë të ndjekësve të tij, të mërgojnë në Abisini (rreth vitit 615), në atë kohë qendër tregtare e mekkanasve.

Historiografët i klasifikojnë myslimanët e parë të periudhës mekkanase sipas këtyre ngjarjeve: myslimanë që ishin bërë të tillë përpara hyrjes së Muhametit në shtëpinë e Arkam-it, myslimanë që u bënë gjatë qëndrimit të Muhametit atje dhe „mërgimtarët“ në Abisini.^[22] Arsyet sociale ose madje ekonomike për mërgimin e mekkanasve në Abisini nuk përshruhen ose përshkruhen me konture të paqarta si fakte të izoluara në burimet e hershme arabe.

Periudha ndërmjet viteve 616–622 në Mekkë është pra historikisht e rekonstruueshme vetëm në konture, pasi rrëfimet kryesisht kundërthënëse të historiografëve më të vjetër janë vetëm pjesërisht të pajtueshme me kronologjinë e presupozuar (hamedësuar) nga ana e ekzegjezës kuranore (tafsir-it) të zbulesave në Mekkë. Përmbajtja e sureve të Mekkës lë të nxirret si përfundim se Muhameti e shihte veten si „paralajmërues“ (naḏir, arabisht نذير) i popullit të tij; se ai toleronte shumë gjëra të status quo-së fetare në Mekkë dhe përpiqej të përhapte detyrime fetare të thjeshta dhe të kuptueshme:

„Mua më thuhet vetëm që të jem (thjesht) një paralajmërues, jo më tepër.“ (38:70)

„të bekuar janë ata besimtarë që janë të përulur në falje; fjalëve (të zbrazëta) nuk u vënë veshin, e respektojnë (detyrimin) e taksës së lëmoshës dhe janë të përmbajtur me marrëdhëniet seksuale, përveç me gratë të tyre …“ (23:1–6)

Mekka, vendlindja e tij, ishte edhe për të e shenjtë dhe vendstrehim për këdo, sipas ligjeve fisnore:

„a nuk e shohin ata se kemi bërë (në zonën e Mekkës) një qark të shenjtë që është i sigurtë, ndërsa njerëzit përreth saj rrëmbehen (me dhunë)?“ (29:67)

Dalja e tij hapur kundra fesë politeiste në Mekkë megjithë njohjen e shenjtërores qëndore të gadishullit arabik (al-kaaba-s) (Qabesë), dështimi i përpjekjeve të tij për t'iu afruar banorëve të qytetit të Ta'if-it, shtypja e ndjekësve të tij në Mekkë dhe jo së fundi edhe vdekja e mbrojtësit të tij Ebu Talibit dhe e gruas Hadixha-s (rreth vitit 619) ishin arsyet e marrjes kontakt me banorët e Yathrib-it si fazë përgatitore e „hixhra-s“. Qytetarë me influencë të Yathrib-it, qytet i cili më vonë do të quhej „al-Madina“ (më saktë: „madīnat an-nabiy“, „qyteti i profetit“), i ofruan Muhametit dhe ndjekësve të tij, sipas ligjeve fisnore në atëhershme në fuqi, mbrojtje dhe siguri në qytetin e tyre duke e përcaktuar këtë në formë marrëveshjeje dikur rreth vitit 621–622. Në mënyrë retrospektive përshkruhet mërgimi për në Yathrib në disa vargje medinase të kuranit:

„në qoftë se ju nuk e ndihmoni (profetin), (ai e ka të sigurtë ndihmën nga Zoti), (se) Zoti edhe (atëherë) e ka përkrahur, kur të pafetë e dëbuan atë vetë të dytë (nga Mekka). (Atëherë) kur ata ishin bashkë në shpellë dhe kur ai (dmth. Muhameti) i tha shokut: mos u mërzit, Zoti është me ne!“ (9:40)

Kjo është një aludim i qartë për hixhra-n (mërgimin) e Muhametit me shoqëruesin e tij Ebu Bekrin; Hollësitë mbi të i jep më vonë biografia e profetit. Aktiviteti i Muhametit në Mekkë dështoi jo vetëm përballë epërsisë së politeistëve por edhe për shkak të humbjes së bazës së mjaftueshme shoqërore në qarqet me influencë të qytetit. Mbërritja e tij në Kubā', në afërsi të Yathrib-it, është datuar (më vonë) në rabi’-n e 12-të të vitit hënor të parë islamik, më 24 shtator 622.

Historiografia islamike e pasuron periudhën profetike mekkanase me dy ngjarje të rëndësishme, të cilat do të karakterizonin aktivitetin e Muhametit në përgjithësi në të ardhmen:

• Ngjitja në qiell (al-miʿrāǧ) nga shenjtërorja e kaʿba-s (Qabesë) në ditën e 27-të të ramazanit, 18 muaj përpara shpërnguljes në Yathrib dhe
• i ashtuquajturi udhëtimi i natës (al-isrāʾ) për në Jeruzalem që pretendohet të ketë ndodhur 17 ditë përpara hixhra-s për në Yathrib.

Historiografia nuk është e pasaktë vetëm në datimet por është e prirur të përmbledhë të dy këto ngjarje si një udhëtim i natës i Muhametit për në Jeruzalem. Pasi prej atje, prej malit (shkëmbit) të tempullit në Jeruzalem, mbi të cilin më vonë u ngrit Kupola e Shkëmbit (kubbat aṣ-ṣaḫrāʾ), pretendohet të jetë ngjitur në qiell Muhameti. Më parë, sipas legjendës, ai drejtoi një falje me të gjithë profetët biblikë duke përfshirë këtu edhe Jezusin. Pas një takimi këshillues me Zotin, Muhameti thuhet se u kthye bashkë me kryengjëllin Gabriel në Mekkë. Jeruzalemi (al-bait al-mukaddas; ose al-bait al-makdis) me xhaminë el-Aksa (al-mesxhid al-akṣa; shih suren 17, vargjet 1–2) zhvendoset që në këtë fazë të vonë të veprimtarisë së tij në Mekkë përpara mërgimit në Yathrib në qendër të krijimit të fesë së re monoteiste. Përveç nga historiografia, të dyja këto episode trajtohen edhe nga shkrimet tradicionale (hadith-i) dhe ekzegjeza e kuranit hollësisht dhe në mënyrë polemike për të harmonizuar (përshtatur, përputhur) mundësisht me njëra-tjetrën trashëgimitë e shumta në lidhje me suren 17, vargu 1 që prej shekullit të parë islamik. El-Taberi ka përmbledhur në komentimin e tij monumental të kuranit (tefsir-in) versionet kryesore të këtyre episodeve. Identifikimi i „shenjtërores së largët“ në suren 17, vargu 1, me Jeruzalemin, gjendet për herë të parë në ekzegjezën e hershme të kuranit, kur kalifi omajjad ʿAbd el-Melik ibn Marvān tregoi interes për këtë vend të shenjtë si për të krishterët ashtu edhe për çifutët dhe filloi me ndërtimin e Kupolës së Shkëmbit. Këtu duhet vënë re se nën mbishkrimet në Kupolën e Shkëmbit, të cilat përbëhen pa përjashtim nga citate nga kurani, nuk bën pjesë sure 17, vargu 1. Edhe vetë në xhaminë el-Aksa përmendet ky varg i kuranit në një mbishkrim jo më parë se të shekullit të 11-të.^[23] (Shih edhe: Ngjitja në qiell e Muhametit)

Yathrib-i, ose siç përdoret sot në arabisht, al-Madina, kishte në kohën e ndodhjes së hixhra-s strukturë të ndryshme shoqërore nga Mekka. Popullsia përbëhej nga fiset dhe nën-fiset rivalizuese me njëri-tjetrin të aus-ëve dhe hasraxh-ëve. Gjithashtu kishte edhe disa fise çifute, ndër të cilët banu n-nadir-ët, banu kuraiza-t dhe kajnuka'-t ishin ata më me influencë. Përveç këtyre ky qytet kishte edhe banorë që ishin bërë myslimanë përpara hixhra-s. Ndjekësit medinas quheshin „ndihmuesit“/„përkrahësit“ (al-ansar). Përveç këtyre ishin edhe ndjekësit mekkanas të Muhametit, „të mërguarit“ (muhaxhirun). Ngulime të tjera çifute kishte në veri të Medinës afër Khaibar-it.

Detyra si dhe interesi fillestar i Muhametit ishte t'i bashkonte të gjitha fiset dhe nën-fiset e aus-ëve dhe hasraxh-ëve ashtu si dhe çifutët dhe të mërguarit nga Mekka, në një bashkësi të vetme (umma). Për këtë shërbente edhe e ashtuquajtura „marrëveshja e Medinës“, përmbajtja e të cilës është trashëguar në biografinë profetike të Ibn Ishak-ut dhe që autenticiteti i të cilës, me gjithë problemet e datimit, nuk vihet në dyshim nga islamologjia. Jo vetëm përfaqësuesve islamikë dhe çifutë të përmendur me emër u garantohen të drejtat e njëjta por edhe secila fe njihet si e tillë; çifutët përbëjnë kështu një umma (umet) bashkë me besimtarët (dmth. myslimanët): „Çifutët kanë fenë (dīn) e tyre dhe myslimanët fenë e tyre“. „Ansar-ët“ dhe „muhaxhir-ët“ gëzojnë barazi mes njëri-tjetrit. Muhameti përcakton qartë në këtë marrëveshje edhe pozitën e tij: ai është „i dërguari i Zotit“ dhe „profeti“ por e quan veten edhe thjesht me emrin e tij „Muhamet“ që në raste grindjesh thërritet si këshilltar. Këtu dallohen tiparet teokratike të umma-s së Medinës. Fiset dhe klanet e përmendura u garantojnë njëri-tjetrit mbrojtje; tokat përreth Yathrib-it janë për të gjitha palët e kontratës zonë e shenjtë. Të përjashtuar kategorikisht nga kjo marrëveshje janë politeistët („al-mushrikūn“). Se si ishin hartuar në veçanti marrëveshjet me çifutët në Medinë dhe rreth saj, të përmendura në historiografinë islamike, nuk dihet saktësisht sot pasi kushtet përkatëse të marrëveshjes janë trashëguar në mënyrë shumë të ndryshme. Studiuesit veç supozojnë në thelb se ka pasur të tilla marrëveshje ose pakte mos-sulmimi mes Muhametit dhe popullsisë çifute në vend.^[24]

Në fillim qëllimi i Muhametit nuk ishte distancimi kategorik nga „fetë e shkrimeve“ („ahl al-kitāb“), pasi njohjen e feve të „të tjerëve“ të përcakuar në „marrëveshjen e Medinës“ të përmendur më lart, e gjejmë që në suren 109 („të pafetë“) të zbuluar në Mekkë:

„O të pafe! Unë nuk adhuroj atë që adhuroni ju (…) Ju keni fenë tuaj, unë kam timen.“ (109)

E parë historikisht, kjo u adresohej në këtë kohë të profetisë, politeistëve, të cilët Muhameti kishte filluar t'i luftonte që në Mekkë. Në Medinë situata ishte në fillim krejt tjetër. Muhameti ishte i prirur të sanksiononte (≈importonte) disa gjëra nga ritualet e çifutëve, po ashtu siç arriti të integronte edhe ritet paraislamike në ceremonitë e pelegrinazhit:

„As-Safa dhe al-Marva janë simbolet e kultit të Zotit. Nëse dikush bën pelegrinazhin (e madh) për tek shtëpia (ka'ba) (Qabeja) ose vizitën (umra-n), nuk do të jetë mëkat për të, të kalojë edhe nga ata.“ (2:158)

Këtë pasazh ekzegjeza e kuranit (tafsir-i) e ka pak të vështirë ta komentojë pasi në këto dy vende qëndronin në kohën paraislamike dy perëndi, Isaf-i dhe Na'ila, të cilat ishte zakoni që të vizitoheshin („tavaf“).

Në Medinë u shtua edhe agjërimi gjatë festës së ashura-s së çifutëve, sipas kalendarit islamik më 10 të muharremit; në këtë ditë bëhej agjërim, sipas zakonit çifut, nga perëndimi i diellit deri në perëndimin tjetër dhe jo si gjatë ramazanit, vetëm gjatë ditës. Nëse zhvendosja e të drejtuarit gjatë faljes (kible) për nga Jeruzalemi ka marrë si shembull çifutët, kjo nuk është e sigurtë pasi edhe të krishterët e kishës orientale (lindore) luten në këtë drejtim.

Pas hixhra-s, (arratisjes nga Mekka në Yathrib-in e afërm që do të njihej më vonë si Medina), Muhameti nuk ushtronte vetëm rolin e profetit por edhe atë të organizatorit shoqëror si dhe të udhëheqësit politik (dhe me kalimin e kohës të atij ushtarak). Gjatë muajve të parë pas hixhra-s, ai duket se e ka përmbajtur (frenuar) bashkësinë fillimisht të vogël myslimane (të përbërë nga të mërguarit nga Mekka, muhaxhir-ët, dhe nga përkrahësit (ansar) nga dy fiset e kaila-ve) nga konfrontimi me kuraish-itët.^[25] Kurani dëshmon për këtë me vargun e mëposhtëm, ku duke vështruar në retrospektivë (në të kaluarën), në kohën e fillimeve të Muhametit dhe mërgimtarëve në Medinë, thuhet që myslimanëve u urdhërohet:

„ ... hiqni duart (nga lufta) ...“ (4:77)

Më vonë u shpall si zbulesë vargu që më vonë është cilësuar nga ekzegjeza e kuranit si leja e parë për luftë:^[26]

„Atyre që luftojnë (kundra të pafeve) (sipas një interpretimi devijues; tekstualisht thuhet: atyre që luftohen), u është dhënë leja (për luftë) sepse atyre u është bërë (më parë) padrejtësi. Zoti ka forcën për t'i ndihmuar.“ (22:39)

Ky varg si dhe të tjerë të ngjashëm me të që u shpallën si zbulesë në sfond të luftimeve kundra kuraish-itëve, dhe të cilët konsiderohen si vargjet e para që legjitimojnë luftën kundra mekkanasve ose që bëjnë thirrje për të, kishin të bënin më tepër me emigrantët, jo me përkrahësit. Këta të fundit ishin zotuar vetëm për t'i ardhur në ndihmë Muhametit në rast se ai do të sulmohej nga dikush.^[27]

Lufta e vërtetë kundra Mekkës u parapri nga ndërhyrje më të vogla, plaçkitjet e karvanëve nga Mekka.^[28] Nga burimet historike, ndër të tjera disa vargje të kuranit^[29], del se në këto sulmime merrnin pjesë pa përjashtim vetëm emigrantët.^[30]

Konfrontimi i parë i madh mes myslimanëve dhe kuraish-itëve (ekspedita e parë ku morrën pjesë sipas disa burimeve edhe myslimanë nga Medina^[31] ishte beteja e Badr-it në vitin 624. Myslimanët që kishin për qëllim të sulmonin një karvan të kuraish-itëve që ishte duke u kthyer nga Siria u befasuan nga një kurth i forcave të Mekkës të prira nga Abu Sufjan-i. Megjithëse më të paktë në numër si dhe megjithë faktin se ata ishin armatosur për një sulm kundra një karvani dhe jo për një betejë, ata dolën fitimtarë nga kjo betejë. Për këtë në kuran thuhet:

„Zoti ju ka ndihmuar të fitoni (në atë kohë) në Badr, kur (ju) ishit vetëm një hordhi e vogël e papërfillshme.“ (3:123)

Fitorja mbi mekkanasit në Badr pa dyshim e fuqizoi pozitën e Muhametit në Medinë; që në prill të të njëjtit vit vijoi dëbimi i banū kajnukāʾ-ve çifutë, të cilët jetonin si argjendarë dhe tregtarë në atë qytet, në fillim për në Vādī el-Kurā, në veri të Medinës, më vonë për në Siri.

Në lidhje me humbjen e betejës së Uhud-it të vitit 625 kundra mekkanasve janë bërë zbulesa me vargje të gjata moralizuese; në suren 3, vargu 172 thuhet ndër të tjera:

„Atyre që pasi pësuan disfatë, dëgjuan Zotin dhe profetin, u takon (në botën e përtejme), përderisa (në botën e këtejme) të kenë qenë të drejtë dhe të përshpirtshëm, një shpërblim i madh.“ (3:172)

Banū ʾl-naḍir-ët çifutë, pas bisedimeve të pasuksesshme me kreun e tyre Hujajj ibn Akhtab-in, dhe pas një rrethimi të gjatë të ngulimit të tyre si dhe shkretimit të plantazheve të tyre të palmave nga trupat myslimane në gusht 625, u larguan përfundimisht nga rrethinat e Medinës me rreth gjashtëqind deve dhe u vendosën në fillim në oazin e Ḫaibar-it nga ku ata më vonë, më 628, u dëbuan për në Siri. Në atë kohë Muhameti u martua me Ṣafijja-n, të bijën e Huxhaxh ibn Akhtab-it, e cila i ra atij si pre (plaçkë lufte) dhe u bë myslimane. E gjithë sure 59 (al-hašr, „mbledhja“) i kushtohet sipas ekzegjezës së kuranit, dëbimit të banu nadir-ëve:^[32]

„Nëse Zoti atyre nuk do t'i kishte caktuar dëbimin, do t'i kishte ndëshkuar (në mënyrë tjetër) në këtë botë. Kurse në botën e përtejme i pret ndëshkimi i zjarrit të ferrit. Sepse kanë ngritur krye kundra Zotit dhe profetit të tij (?) (…) Nëse ju i keni rrëzuar ose jo palmat (në tokat e banu nadir-ëve), kjo ndodhi me lejen e Zotit. Ai ka dashur (në këtë mënyrë) t'i përdhoste keqbërësit.“ (59:3–5)

Rrethimi i pasuksesshëm i Medinës nga trupat e Mekkës të përforcuara nga fise të tjera në prill 627, që nga historiografia islamike quhet si „beteja e llogoreve“ (gazvat al-ḫandak), përfundoi jo vetëm me tërheqjen e mekkanasve por çoi edhe në asgjesimin e fisit çifut të banu kuraiza-ve, i cili që në kohën paraislamike në juglindje të këtij qyteti merrej me bujqësi dhe (si banu nadir-ët) ishte më parë aleat me fisin arab të banū aus-ëve.^[33]

Sipas historiografisë islamike (si psh. Ibn Ishak-ut), shkaku për rrethimin e fortesës së banu kuraiza-ve nga trupat e Muhametit ishte shkelja e një kontrate me Muhametin (të cilën historiografët nuk e përshkruajnë më hollësisht).^[34] Nga islamologjia sot përmenden përveç shkaqeve politike dhe ekonomike para së gjithash aktivitetet tradhëtare ose paraqitja e rrezikut ushtarak (edhe pas dëbimit nga oazi) nga ana e banu kuraiza-ve dhe jo shkelja e marrëveshjes si shkak për ekzekutimin e tyre.^[35] Intelektualët klerikë myslimanë anojnë nga mendimi se ky ekzekutim ka qenë i domosdoshëm për të siguruar jetën e bashkësisë së atëhershme islamike duke theksuar se fajin (e vërtetë ose të supozuar) e ka pasur Huxhaxh ibn Akhtab-i që i ka shtyrë kuraiza-t të tradhëtojnë dhe i cili duhet të vlejë kështu si përgjegjësi kryesor për këtë ekzekutim.^[36]

Banū aus-ët, tashmë përkrahës (anṣar) me influencë të Muhametit, i bënë atij thirrje që të kishte ndjesë për aleatët e tyre të kohës paraislamike. Banu kuraiza-t u dorëzuan pa kushte dhe dolën nga fortesat e tyre. Muhameti ia la në dorë fatin e banu kuraiza-ve kreut të fisit të banū aus-ëve Saʿd b. Muʿāḏ. Ky urdhëroi që të gjithë burrat të vriten, gratë dhe fëmijët të merren robër dhe të ndahen bashkë me pronën e tyre mes myslimanëve si plaçkë lufte.

Gjatë rrethimit banu kuraiza-t kishin mbajtur qëndrim korrekt formal^[37] duke u vënë në dispozicion myslimanëve gjatë punimeve të gërmimeve lopata për të hapur llogoret^[38] por i kishin furnizuar edhe agresorët me ushqime^[39] dhe kishin bërë edhe bisedime fshehurazi me ta.^[40] Gjithashtu ata ishin përgatitur për t'i rënë në shpinë Muhametit dhe ndjekësve të tij.^[41]

Kështu, zbulesa (kurani) i përmend këto ngjarje në formë rrëfimi dhe vetëm në mënyrë retrospektive duke iu referuar si „betejës së llogoreve“ ashtu edhe asgjesimit të banu kuraiza-ve:

„Dhe Zoti i dërgoi mbrapsht të pafetë me (gjithë) mllefin e tyre, pa pasur ndonjë dobi (dmth. agresorët nga fushata e tyre). Dhe ai i ruajti besimtarët nga lufta. Zoti është i madh dhe i fuqishëm. Dhe ai bëri që ata prej atyre të shkrimeve (çifutët), që i kishin ndihmuar ata (dmth. të pafetë), të zbresin nga fortesat e tyre duke iu futur frikën, kështu që ju mundët një pjesë t'i vrisni dhe një pjesë t'i merrni robër. Dhe ai ju dha tokat e tyre, banesat dhe pronat si trashëgim, dhe tokë që nuk e kishit shkelur (deri atëherë). Zoti e ka fuqinë për gjithshka.“ (33:25–27)

Vargje të tjera të kuranit ekzegjeza e kuranit i sheh si shenjën e plotësimit të vullnetit të Zotit kundra armiqve çifutë (sidomos kundra banu kuraiza-ve) të bashkësisë së myslimanëve të Medinës:

„Shumë nga ata të shkrimeve, pasi ju jeni bërë besimtarë, duan t'ju bëjnë ju përsëri të pafe sepse kanë vetë zili (…) por mos ua vini re dhe jini të durueshëm, (prisni) deri sa të vijë Zoti me gjykimin e tij! Ai e ka fuqinë për gjithshka.“ (2:109)

Shih edhe suren 5, vargun 41 dhe 52 dhe suren 8, vargun 58 përmbajtjen e të cilave ekzegjetët e lidhin me dëbimin e banū ʾl-naḍir-ëve ose me asgjesimin e banu kuraiza-ve.

Muhameti morri si plaçkë lufte ndër të tjera edhe Raijḥana-n, duke e pranuar atë si konkubinë (grua pa kurorë). Ajo thuhet sipas disa burimeve të ketë pranuar fenë islame. Asgjesimi i banu kuraiza-ve, i paraqitur për herë të parë në historiografinë e shekullit të dytë islamik, ka lënë gjurmët e tij edhe në jurisprudencën islamike, në shqyrtimin e trajtimit të robërve të luftës dhe të pasardhësve të tyre.^[42]

Me asgjesimin e banu kuraiza-ve u ekzekutuan edhe anëtarët e fisit me origjinë arabe të banu kilab ibn 'amir-ëve, aleatëve të banu kuraiza-ve. Njëra nga gratë e tyre, al-Nashāt-i (ose al-Shāt) bint Rifā'a, u martua me Muhametin por pak më vonë u mohua (dëbua) prej tij. Ndërkohë kur gratë dhe fëmijët e banu kuraiza-ve u lejuan të skllavërohen, nuk ka të dhëna për atë se edhe al-Nashat bint Rifa'a ishte skllave. Michael Lecker^[43] nxjerr si përfundim se gratë arabe që ishin marrë rob në fortesat e banu kuraiza-ve, ndoshta nuk janë skllavëruar; nga ana tjetër ka mundësi, thotë Lecker, që anëtarët e fisit të tyre t'i kenë çliruar ato me pagesë.^[44]

Nga studimet islamologjike sot është bërë përpjekja të relativizohet „mizoria e pazakontë ndaj kuraiza-ve në krahasim me fiset e tjera çifute“^[45]: W. Arafat e ka vënë në dyshim besueshmërinë e të dhënave të historiografisë së hershme islamike mbi këtë çështje duke pretenduar se janë ekzekutuar vetëm persona të veçantë që ishin bërë fajtorë për tradhëti ndaj Muhametit.^[46] Kjo tezë e tij është hedhur poshtë nga Meir J. Kister në një paraqitje të detajuar të ngjarjeve sipas shkrimeve të maghazi-t dhe sira-s.^[47]

Çifutët në Medinë dhe rrethinat e saj, sipas orientalistit gjerman Rudi Paret, nuk janë luftuar dhe më vonë dëbuar ose vrarë për shkak të besimit të tyre por sepse ata, brenda bashkësisë islamike të Medinës, përbënin një grup të mbyllur homogjen, i cili mund të bëhej në çdo kohë, por sidomos në rast kërcënimi armiqsh nga jashtë, rrezik për bashkësinë e atëhershme islamike^[48] dhe se gjatë çdo konflikti të armatosur me kuraish-itët kishin dalë si "aleatë shumë të dyshimtë".^[49] Paret-i thekson këtu se Muhameti nuk ka ndërhyrë kurrë kundër popullsisë çifute të Yathribit në përgjithësi por kundra fiseve të veçanta çifute.^[50] Banu kuraiza-t janë ekzekutuar, sipas William Montgomery Watt, pasi qëndrimi i tyre gjatë betejës së llogoreve u pa si tradhëti ndaj bashësisë së Medinës; Muhameti nuk ishte i gatshëm të toleronte një qëndrim të tillë dhe vendosi të mënjanonte këtë pikë të dobët.^[51]

Mbi strategjinë ushtarake të Muhametit, Paret gjykon si më poshtë:^[52]

„Muhameti duhet matur me kriteret e kohës së tij. Pasi kuraiza-t iu dorëzuan atij pa kushte, ai sigurisht që kishte të drejtën, sipas zakoneve të kohës, të mos jepte falje. Sado e çuditshme dhe çnjerëzore që kjo të duket, në opinionin publik ai është bërë fajtor për faktin që ai ka urdhëruar të priten palmat e banū naḍir-ëve, ndërsa për atë që ka bërë që brenda një dite të vetme të kalojnë në tehun e thikës një gjysëm mijëshi çifutë, jo.“

Kjo tezë e mbështetur nga disa studiues, sipas së cilës ky ekzekutim, duke marrë parasysh vendin dhe kohën, nuk paraqet ndonjë gjë të veçantë, është vënë në dyshim së fundi nga Michael Lecker.^[53]

Në vitin e gjashtë pas mërgimit në Medinë u zhvilluan kontaktet e para të Muhametit me përfaqësuesit e kuraish-itëve nga Mekka; në mars 628 themeluesi i fesë bashkë me ndjekësit e tij bëri një udhëtim për në Mekkë për të kryer atje pelegrinazhin e vogël ('umra-n), për të cilën mekkanasit arritën ta pengojnë duke rënë me të në ujdi për një marrëveshje me rëndësi në afërsi të kufirit me zonën e shenjtë të Mekkës, afër el-Hudaibijes. Kjo marrëveshje përmbante pesë pika të rëndësishme:

• Armëpushim për dhjetë ose (sipas disa burimesh të tjera) dy vjet;
• Siguri për myslimanët që do të donin të kryejnë në të ardhmen pelegrinazhin ose do të ndodheshin në udhëtime tregtare në jug;
• Garanci për siguri nga ana e Muhametit për kuraish-itët gjatë udhëtimeve të tyre tregtare në veri;
• Dorëzimi tek mekkanasit i atyre skllevërve myslimanë që do të arratiseshin pa lejen e të zotërve të tyre;
• Heqja dorë nga pelegrinazhi në vitin e marrëveshjes e lidhur kjo me garancinë për t'u mbajtur në vitin e ardhshëm.

Nëpërmjet kësaj kontrate kuraish-itët e Mekkës e njohën Muhametin si palë të barabartë bisedimesh por veç jo si profet.^[54]

Ky dokument i ruajtur deri sot mban emrin e Muhametit si Muhammed b. ’Abdallah pa shprehje islamike shtesë. Por gatishmëria e Muhametit për t'i dorëzuar Mekkës të gjithë myslimanët nga Mekka të arratisur në Medinë shkaktoi trazira. (Shih për këtë: Çështja e Abu Basir-it dhe e ndjekësve të tij pas marrëveshjes së el-Hudaibijes).

Tërheqja e Muhammedit dhe anulimi i i 'umra-s ishte një shkak tjetër për pakënaqësinë në rradhët e ndjekësve të tij. E gjithë sure 48 (al-fath = suksesi) trajton vetëm këto ngjarje historike. Vetëm se zbulesa flet këtu për një sukses ose fitore („fath“) të myslimanëve që shihet jo vetëm si sukses diplomatik por (sipas vështrimit retrospektiv të historiografisë islamike dhe ekzegjezës së kuranit) edhe si shenjë në drejtim të pushtimit të oazit të Khaibar-it që pasoi më vonë, të dëbimit të banu el-nadirëve çifutë (maj-qershor 628) dhe të ndarjes së plaçkës së luftës mes myslimanëve të pakënaqur që prej el-Hudaibijes. Në fund të kësaj sure formulohet pozita e Muhametit më qartë se kurdo më parë:

„Muhameti është i dërguari i Zotit. Dhe ata që janë me të (besimtarë), janë të ashpër me të pafetë por mes tyre me ndjesë.“ (48:29)

 

Bazat për pushtimin e Mekkës dy vjet më vonë u vendosën që në el-Hudaibije. Çifutëve të pasur të Khaibar-it dhe aleatëve të tyre arabë, Muhameti u kishte lejuar në fakt të vazhdonin të kultivonin oazin e marrë tashmë në dorë nga myslimanët por duke u vënë me kusht që gjysmën e të korrave t'ua dorëzonin rreth 1600 myslimanëve, të cilët kishin marrë pjesë në fushatë. Pjesa e Muhametit ishte 1/5 e gjithë plaçkës. Por meqë kushtet e vendosura nga Muhameti, të cilat do të thonin de facto shfuqizimin politik dhe ekonomik të grupeve çifute në Khaibar dhe zonat rreth tij, nuk u përmbushën, çoi kjo në dëbimin përfundimisht të tyre nga rajoni. Dëbimi i të gjithë çifutëve nga Hixhaz-i (Higaz) do të bëhej më vonë detyra kryesore e kalifit të dytë Omerit.

Pas pushtimit të Haibarit (maj 628) Muhameti me tashmë 2000 ndjekësit e tij bëri në mars 629 udhëtimin për në Mekkë për të kryer (siç ishte përcaktuar në marrëveshjen e el-Hudaibijaes) pelegrinazhin e vogël (umra-n). Mekkanasit ishin larguar për tre ditë nga qyteti për të evituar të papritura të mundshme në shenjtërore. Pasi disa pjesëtarë të familjeve me influencë kishin konvertuar në myslimanë, ndër ta dy talentët ushtarakë Halid ibn al-Valid-i dhe 'Amr ibn el-'As-i, të cilët do të dalloheshin gjatë fushatave pushtuese pas vdekjes së Muhametit (shih artikujt Luftërat e ridda-s dhe Ekspansioni islam), pushtimi i Mekkës ishte vetëm çështje kohe. Në janar 630 ushtria myslimane e organizuar mirë u drejtua për në Mekkë si pasojë e shkeljes së marrëveshjes së lartpërmendur nga ana e mekkanasve^[55]. Muhameti u siguroi të gjithë atyre amnisti që nuk kishin marrë pjesë në qëndresën e armatosur kështu që Mekka u morr nga myslimanët gati pa gjakderdhje; 28 mekkanas u vranë në luftim kurse të tjerët u arratisën. Muhameti qëndroi dy ose tre jave në Mekkë, lau shenjtëroren (kaaba-n, Qabenë) si dhe hoqi dhe shkatërroi të gjitha statujat e perëndive si nga kjo shenjtërore ashtu edhe nga shtëpitë private. Në rrethinat e qytetit ai shkatërroi shenjtëroret e perëndive el-manât dhe el-'uzza dhe u bëri thirrje fiseve beduine të pranojnë fenë islame.

Fiset më të mëdha rreth Mekkës dhe al-Ta'if-it (Thakif ose Havâzin) u shfuqizuan në janar 630. Këta të fundit arritën të thyhen nga trupat myslimane vetëm me shumë zor në el-Hunain gjatë rrugës për në et-Ta'if, gjë për të cilën informon kurani vetë:

„Zoti ju ka ndihmuar (që megjithatë) të fitoni në shumë, (ashtu si) edhe në ditën e Hunain-it, atëherë (kur) turma juaj (e madhe) ju pëlqeu (duke ju bërë të vetësigurtë). Por ajo nuk ju vleu aspak, dhe ju u frikësuat e u brengosët. Dhe i kthyet shpinën (armikut, morrët arratinë). Pastaj Zoti çoi nga lart sakina-n të dërguarit të tij dhe besimtarëve dhe dërgoi (lart nga qielli) trupa (për t'ju ndihmuar) që ju nuk i patë me sy dhe i ndëshkoi të pafetë. Ky është shpërblimi për ata që janë të pafe.“ (9:25–26)

Shkatërrimin e statujës së perëndeshës kryesore al-lât-it, në Ta'if, e morri përsipër një ish-armiku i Muhametit, Abu Sufjân-i, i cili, në prag të pushtimit të Mekkës bashkë me prijës të fiseve dhe klaneve të tjera, kishte konvertuar në fenë islame.

Pas fitoreve ushtarake në jug pasuan fushata më pak të suksesshme në veri, deri afër kufirit jugor të Perandorisë Bizantine, në Tabuk, të cilat, si ekspedita plaçkitëse, përfunduan pa rezultat. Kjo fushatë e vitit 629 e kryesuar nga Muhameti kundra bizantinëve dhe para së gjithash kundra aleatëve të tyre arabë por që në të cilën shumica e medinasve dhe beduinët që kishin marrë fenë islame nuk morrën pjesë, ka precipituar në vargjet e cituara shpesh të sures 9 (at-tauba) si deklaratë lufte ndaj botës së jashtme jo-myslimane:

„Luftoni kundra atyre që nuk besojnë tek Zoti dhe në ditën e gjyqit të mbramë që nuk ndalojnë çka ka ndaluar Zoti dhe profeti i tij dhe që nuk i takojnë fesë së vërtetë si ata të cilëve u është dërguar shkrimi, (luftojini ata) deri sa të paguajnë me dorën e vet tribut (haraç) pa bërë fjalë!“ (9:29)

Ky varg dhe të tjerë që pasojnë atë, në sfondin historik të ngjarjeve të vitit 629, bëjnë thirrje për të luftuar edhe të krishterët deri sa ata të detyrohen të paguajnë tribut ^[56]. Këto vargje quhen edhe āyāt al-xhizya, vargjet e xhizje-s,^[57], shqyrtimi dhe realizimi i të cilave do t'i rezervohej jurisprudencës islamike.

Prezantimi i i Muhametit në veri pati si pasojë që disa zona të krishterësh ose çifutësh t'i nënshtrohen atij: princi i krishterë Juhannâ në Aila (ose Eilat, sot Akaba, Jordani), banorët në Adhruh-u si dhe çifutët në qytetin port Makna. Ibn Ishak-u, hartuesi më i njohur i biografisë profetike të shekullit të dytë islamik, shkruan se Muhameti, gjatë rrugës së karvanëve nga Medina për në Tabuk, la të ndërtuara 18 xhami ku më parë nuk kishte vende për falje. Në këtë mënyrë u përcaktua (edhe de iure) i gjithë rajoni verior si zonë islamike dhe si pjesë përbërëse e umma-s medinase.

Për pushtimet pas Muhametit shih Ekspansionin islamik.

Shih edhe: Xhihadi, Muxhahedin

Opozitë kundër Muhametit dhe ndjekësve të tij në Mekkë kishin formuar si çifutët e vendosur në Medinë dhe rreth saj ashtu edhe klane arabe me influencë si Banu Aus Allāh, të cilët, ndryshe nga anëtarët e tjerë të fisit, i bënë Muhametit për disa vite qëndresë.^[58] Në fakt, nga studiuesit theksohet përhapja e shpejtë e fesë islame atje që përpara ardhjes së Muhametit në këtë qytet,^[59] por pa injoruar edhe faktin se ka pasur edhe grupe me influencë në rradhët e medinasve, konvertimi i të cilëve në fenë islame ndodhi vite më vonë.^[60] Përveç informacioneve përkatëse të shkrimeve të sira-s dhe maghazi-t, dëshmojnë edhe gjenealogët e hershëm islamikë kontaktet e ngushta të Aus Allāh me fiset çifute të Banu 'n-Nadir-ëve dhe Banu Kainuka'-ve, të cilët, me qëndrimin e tyre kundërshtues ndaj fesë islame, duhet të kenë ushtruar ndikim të fortë. Ata nuk e kanë pranuar fenë islame deri më 626–627.^[61]

Politika kundra fiseve çifute manifestohej në kërcënimin për shpronësim nga toka dhe pasuria gjë që është trashëguar si në historiografi ashtu edhe në përmbledhjet autentike të hadithit të el-Buhari-t dhe Muslim ibn el-Haxhaxh-it dhe me të cilën më vonë arsyetohet nga ana ligjore në librat e kodeve të ligjeve. Tek el-Buhari thuhet në një rrëfim të Abu Huraira-s, shokut të profetit:^[62]

Kur po rrinim në xhami erdhi i dërguari i Zotit tek ne dhe tha: ,Ejani (me mua të shkojmë) tek çifutët‘. Ne dolëm dhe morrëm rrugën deri sa arritëm tek shkollat (sinagogat) e tyre. Aty profeti u doli atyre përpara dhe u thirri: ,Çifutë! Pranojeni islamin dhe do t'i keni punët mirë.‘ Ata ia kthyen: ,Abu 'l-Kazim, ti ke prurë lajmin.‘ Ai iu përgjigj: ,Këtë dua edhe unë‘ dhe u thirri për herë të dytë, kurse çifutët u përgjigjën: ,Abu 'l-Kazim, ti ke prurë lajmin.‘ Dhe ai u thirri për herë të tretë duke thënë: ,Ta dini se toka i takon Zotit dhe profetit të tij dhe unë do t'ju dëboj (prej këtu). Kush prej jush ka pronë, ta shesë. Në rast se ai këtë nuk e bën, ta dini se toka i takon Zotit dhe profetit të tij.‘

Këtu janë vendosur për herë të parë idetë kryesore për normat e mëvonshme ligjore, sipas të cilave (siç thuhet se ka thënë në shtrat Muhameti përpara se të vdiste) nuk duhet lejuar të ketë dy fe të ndryshme në Gadishullin Arabik. Ky parim është vënë më vonë në jetë nga kalifët e parë.^[63]

Opozita në radhët e klanit gjithashtu medinas të 'Amr b. 'Aus, përmendet në suren 9, vargu 107–108 dhe në trashëgiminë përkatëse të ekzegjetëve.

Dhe përsa u përket atyre, të cilët kanë (bërë një shenjtërore të vetën), për të munduar (profetin?), dhe për t'iu dhënë pafesisë (mosbesimit) dhe për të nxitur armiqësimin mes besimtarëve dhe si bazë (?) për (disa) njerëz që më parë kanë luftuar Zotin dhe të dërguarin e tij dhe ata betohen sigurisht se e kanë bërë këtë me qëllim të mirë. Mos hyr kurrë aty (për t'u falur)! Një shenjtërore që është ngritur që në ditën e parë mbi devotshmërinë ndaj Zotit, e meriton këtë më shumë …

Formulimi i të gjithë kësaj sureje datohet nga ekzegjeza me vitin 630, ndërsa vargu i mësipërm është bërë pas kthimit të Muhametit nga ekspedita ushtarake në Tabuk kundra bizantinëve në kufirin sirian.^[64]

Ky varg i kuranit nxjerr në pah rivalitetin ndërmjet dy xhamive në Medinë. Në njërën anë ishte xhamia ose shenjtërorja e profetit që ishte „ngritur mbi devotshmërinë ndaj Zotit“, dhe në anën tjetër xhamija ose shenjtërorja „e mujshisë“ (mundimit, torturës, masxhid ad-dirar, arabisht مسجد الضرار = masgidu ʾḍ-ḍirār) që thuhet të jetë ngritur në një vend tjetër në Medinë, sipas rrëfimeve kundërthënëse^[65] të Abu 'Amir-it, një hanif-i të njohur nga Medina dhe kundërshtar i Muhametit, me qëllim që falja të bëhej jo në xhaminë e Kubāʾ-s së profetit por në xhaminë e vet të përkushtuar klanit të 'Amr ibn 'Aus. Në ekzegjezën më të vjetër bëhet fjalë për një shenjtërore të 'skuthëve' (hipokritëve) (munafikun), për shkatërrimin e të cilës Muhameti thuhet të ketë urdhëruar kur u kthye nga ekspedita në Tabuk dhe pas zbulesës së vargjeve të mësipërme të kuranit.^[66]

Viti i nëntë pas „hixhra“-s (630–631) quhet në biografinë profetike të Muhametit „viti i delegacioneve arabe“ tek profeti në Medinë, të atyre që kishin marrë fenë islame. Nga fundi i janarit 632 Muhameti nisi pelegrinazhin (haxhin) e madh për në Mekkë, i cili do të hynte në histori si „pelegrinazhi i ndarjes“. Nga fillimi i marsit 632 ai mbërriti në Mekkë duke kryer atje me ndjekësit e tij pelegrinazhin, gjatë të cilit u përcaktuan të gjitha hollësitë e ceremonisë së pelegrinazhit dhe detyrimeve rituale duke përfshirë këtu edhe integrimin (përfshirjen) e riteve para-islamike. Siç thuhet në trashëgiminë islamike, sure 5, vargu 3 ka qenë pjesë e fjalës së famshme të Muhametit në malin ʿArafat, një lloj testamenti për ndjekësit e tij:

Sot jua kam plotësuar fenë (kështu që aty s'mungon më asgjë) dhe e kam përkryer zemërgjerësinë time për ju, jam i kënaqur që keni si fe fenë islame (5:3)

Me origjinë jo-kuranike por megjithatë të pajisura me një forcë të madhe shprehëse janë edhe fjalët e mëposhtme të këtij fjalimi, të cilat janë cituar në botën islamike deri në kohët moderne:

Po ju lë trashëgim diçka të pastër dhe të qartë; në qoftë se do t'i përmbaheni kësaj, nuk do të merrni kurrë rrugën e gabuar: librin e Zotit dhe sunna-n e profetit të tij. Njerëz, dëgjoni fjalët e mia dhe kuptojini ato! Ta dini se çdo mysliman është vëlla i myslimanit dhe se myslimanët janë vëllezër (mes njëri-tjetrit)...

Pelegrinazhi i ndarjes, i quajtur edhe „pelegrinazhi islamik“, ishte pika e kulminuese e veprimtarisë së Muhametit. Pas kthimit të tij në Medinë ai nuk morri më vetë përsipër kryesimin e ekspeditave të armatosura kundra fiseve arabe në gadishull por ia ngarkoi këtë shokëve të tij (sahaba-tëve). Sëmurja e shpejtë e tij çoi në vdekjen e papritur në shtëpinë e gruas së tij ʿA'ishe-s më 8 qershor 632 (13. 3. 11 AH). Lajmi i vdekjes shkaktoi në Medinë hutim të madh saqë kufoma e tij, siç shkruajnë shumë historiografë, mbeti pa përkujdesje një ditë të tërë deri sa ai pastaj u varros nën shtëpinë e ʿA'isha-s. Varri i tij (bashkë me atë të Ebu Bekrit dhe Omer ibn el-Hattabit) gjendet sot brenda „xhamisë së profetit“ (al-masxhid al-nabavi), xhamisë kryesore në Medinë.

Se sa e papërfytyrueshme duhet të ketë qenë për besimtarët myslimanë vdekja e tij, e përshkruan Ibn Isḥak-u në biografinë e tij të profetit në mënyrë shumë përshtypëse; kalifi i mëvonshëm ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭab-i thuhet madje, sipas trashëgimisë islamike, fillimet e të cilës e kanë origjinën që në shekullin e parë islamik, se ka shfrytëzuar elemente nga historitë profetike çifute duke e vënë kështu në dyshim vdekjen e profetit:

Disa nga hipokritët (gënjeshtarët) pretendojnë se i dërguari i Zotit ka vdekur. I dërguari i Zotit nuk ka vdekur por ka shkuar tek Zoti i tij, si dikur Moisiu i biri i ʿImrān-it kur u largua për dyzetë ditë nga populli i vet por pastaj u kthye kur u fol se paskësh vdekur. Për Zotin! I dërguari i Zotit do të kthehet po ashtu siç është kthyer Moisiu e do t'u presë duart dhe këmbët e atyre që thonë se i dërguari i Zotit paska vdekur!

 

Sipas biografisë së profetit, Ebu Bekër, i cili do ta pasonte së shpejti si kalif Muhametin, njoftoi për lajmin e vdekjes me këto fjalë (sipas rrëfimit të Ibn Ishak-ut):

Njerëz! Kush e ka adhuruar Muhametin (unë i them): Muhameti ka vdekur. Kush e ka adhuruar Zotin e vetëm (unë i them): Zoti jeton dhe nuk vdes.

Dhe aty ai recitoi këtë varg nga kurani:

Ndërsa Muhameti është vetëm një i dërguar. Para tij ka pasur të dërguar (të tjerë). A do të ktheheni (vallë) mbrapsht në qoftë se ai do të vdiste (natyrshëm) ose do të vritej (në betejë) ? Kush do të kthehet, nuk do të bëjë dëm (Zotit). Por Zoti do t'ua shpërblejë atyre që ia dinë (atij) për nder. (3:144)

Përkrah vetëkuptimit të tij të të qënit profet dhe i dërguar i Zotit, Muhameti u përpoq gjithashtu të bashkonte edhe fiset arabe rivalizuese mes tyre të ngulimeve më të afërta dhe t'i integronte ato (edhe me dhunë) në një bashkësi myslimanësh (umma - Ymeti) nën udhëheqjen e tij. Mirëpo, se sa i brishtë ishte ky konstrukt shteti i lënë prej tij, kjo u duk menjëherë pas vdekes së tij. Në të ashtuquajturin „kolonadën e banu sa'ida-s“ (arabisht سقيفة بني ساعدة = sakifat bani sa'ida = sakīfatu banī sāʿida) në Medinë luftuan kundër njëri-tjetrit për çështjen e pasuesit grupet rivale të ansar-ëve medinas (el-Aus dhe el-Khazraxh) të prirë nga Sa'd ibn 'Ubada, i emëruar prej tyre si pasues i Muhametit, si dhe të mërguarve mekkanas me përfaqësuesin e tyre Omer ibn el-Hattab. Ndarja e pushtetit ndërmjet mekkanasve (të mbizotëruar nga fisi i kuraish-itëve) dhe ansar-ëve medinas sipas rregullës: „një komandant nga ne dhe një nga ju“ (minnā amīrun va-minkum amīrun), dështoi për shkak të propozimit të Omer ibn el-Hattab-it i cili propozoi shokun e vjetër të Muhametit Ebu Bekrin si trashëgimtar (kalif).^[67] Për Ebu Bekrin kishte përparësi detyra e tij për të luftuar fiset kryengritëse arabe në kohën e ridda-s dhe për nënshtrimin e tyre brenda ymetit medinase të formuar nga Muhameti, e ashtuquajtura bashkësia e myslimanëve.

Fillimisht Muhameti i shihte me sy të mirë si çifutët ashtu edhe të krishterët duke pritur prej tyre se ata do t'i shkonin atij pas. Por shumë vargje të kuranit dëshmojnë se „zotëruesit e shkrimeve të shenjta“ (ahl al-kitâb) i hidhnin poshtë idetë e tij. Disa vargje të kuranit që quhen edhe „vargje provokuese“ (âyât at-tahaddî) përmbajnë vërejtje si nga ana e kundërshtarëve ashtu edhe e Muhametit. Akuza kryesore e themeluesit arab të fesë ishte se sipas tij çifutët dhe të krishterët i kishin shtrembëruar dhe ndryshuar shkrimet e tyre të shenjta, kështu që ai, Muhameti, ishte kumtuesi i të vetmës fe monoteiste të Abrahamit. Shih për këtë Tahrif-in.

Sipas vetëkuptimit të tij Muhameti nuk ishte profeti i një feje „të re“ por reformuesi i monoteizmit abrahamit:

Ndërsa ata (dmth. ata të shkrimeve) thonë: „ju duhet të bëheni çifutë ose të krishterë që të jeni në rrugë të drejtë.“ Thuaj: Jo! (Për ne ekziston vetëm) feja e Abrahamit, e një hanifi – ai nuk ka qenë pagan! (2:135)

Abrahami nuk ka qenë as çifut as i krishterë. Ai ka qenë një hanif i bindur (i Zotit) dhe jo pagan. (3:67)

Shprehja arabe (arabisht مسلما حنيفا = mysliman hanifan) ka dhënë në kohën e sotme shkas për interpretime kundërthënëse duke e përkthyer atë me „ai ishte mysliman dhe hanif“ (dmth. njeri në kërkim të Zotit). Kjo implikon (përfshin) veç edhe pretendimin se Abrahami ka qenë myslimani i parë, një interpretim ky, të cilin ekzegjeza klasike (tafsir-i) nuk e vërteton. Vetë ka'ba (Qabeja) në qendër të shenjtërores mekkanase, e ka sipas Muhametit origjinën tek Ibrahimi/Abrahami dhe i biri i tij Isma'il-i/Ismaeli por vetëm se ajo është përdhosur që prej kohësh (në një kohë të paprovuar historikisht) nga monoteistët dhe idhujtarët (paganët, politeistët). Muhameti e shihte si detyrën e tij që të rikthente monoteizmin në gjendjen e tij të vjetër, origjinale dhe të pastër të Abrahamit. Margjinalizimi (mënjanimi, kufizimi) i bashkësive të feve të tjera, i të krishterëve dhe çifutëve, ishte program politiko-fetar.

Burimi ndoshta më i vjetër ku përmendet Muhameti është kronika siriane e Tomë presbiterit, i cili ka shkruar rreth vitit 640:

Më 4 shkurt 634 në mëngjes herët, u zhvillua një betejë mes bizantinëve dhe arabëve të Muhametit.

Sipas kësaj del që Muhameti është përshkruar që nga bashkëkohësit e tij si prijës ushtarak. Në historinë anonime të Armenisë që përfundon me fitoren e Mu'avija-s I. në luftën e parë civile (656–661) dhe që mendohet të jetë hartuar nga peshkopi Sebeos, Muhameti citohet me këto fjalë (të drejtuara ndjekësve të tij):^[68]

Ju jeni bijtë e Abrahamit dhe Zoti do të realizojë përmes jush premtimin që ai i ka dhënë Abrahamit dhe pasardhësve të tij. Duaje Zotin e Abrahamit, shko dhe merri trojet në zotërim që Zoti i pat dhënë yt atë Abrahamit se askush nuk do të jetë në gjendje të të bëjë qëndresë ty në betejë sepse Zoti është me ty.

Në „Chronica minora“ III., të „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“ Muhameti konceptohet gjithashtu si prijës ushtarak:

Në vitin 940 të Aleksandrit (dmth. 628–629) hynë Heraklios-i dhe bizantinët në Kostandinopojë. Muhameti dhe arabët çanë nga jugu duke hynë në vend dhe nënshtruar atë.

Edhe këtu del qartë se Muhameti këto fushata pushtimesh i ka organizuar dhe pjesërisht i ka kryesuar vetë. Që Muhameti e konsideronte veten si ripërtëritës i monoteizmit abrahamit, këtë e vërtetojnë edhe kronikat më të hershme kristiane të mesit të shekullit të 7-të. Ato përshkruajnë më tej se Muhameti ishte ai që „u prezantoi arabëve Zotin e Abrahamit“ (siç shkruan kronisti armen Sebeos) duke u dhënë atyre ligje të reja. Gjon bar Penkaje, një murg në Mesopotaminë veriore, i cili ka shkruar, sipas të dhënave të veta, në „vitin e 67-të të sundimit të arabëve“ (dmth. 686–687):

Ata (arabët) e ruajnë aq fort traditën e Muhametit, saqë çdo njeri që i shpërfill ligjet e tij (të Muhametit) ata e ndëshkojnë me vdekje.

Në kronikën e Zuknin-it, në „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, thuhet në hyrje të përshkrimit të fesë islame:

Ngaqë ai (Muhameti) u ka përshkruar atyre (arabëve) të vetmin Zot dhe ata (arabët) nën udhëheqjen e tij i mposhtën bizantinët dhe ngaqë ai u ka dhënë atyre ligje sipas dëshirës së tyre, ata e quajnë atë ‚profet‘ (nbîyâ) dhe ‚të dërguar‘ (rasùlâ) të Zotit.^[69]

 

Qarqet intelektuale evropiane të mesjetës dispononin një sasi të konsiderueshme të dhënash konkrete mbi jetën e Muhametit. Të dhënat nga koha e sundimit të perandorit bizantin Heraklios bënin të mundur përcaktimin e datave biografike të sakta të tij. Pema gjenealogjike mitike e tij përcaktohej sipas linjës Hagar-Ismael, gjë që përkonte me gjenealogjinë islamike. Në lidhje me ambientin rreth Muhametit si dhe me kushtet në përgjithësi në Gadishullin Arabik ishin të disponueshme këto të dhëna: mungesa e strukturave politike (shtetit), luftëra dhe plaçkitje shiheshin si karakteristike për formën e jetesës, forma të ndryshme të adhurimit të idhujve si forma të shprehjes fetare (dmth. vetitë thelbësore të jetës fisnore arabe), si dhe vendosja e grupeve kristiane dhe çifute në Arabi. Mbi jetën e Muhametit para aktivitetit të tij profetik dihej se Mekka ishte vendlindja e tij, se ai ishte rritur si jetim i adoptuar nga prindër të tjerë, se familja e tij nuk bënte pjesë ndër familjet më me rëndësi në Mekkë, se në Mekkë bëhej tregti dhe se, duke pasur lidhje me këtë, gruaja e tij e parë ishte Hadixha, gjë që e kishte çuar atë të bënte udhëtime të largëta. Mesjeta evropiane kishte informacione edhe për kontaktet e tij me persona të pasionuar fetarë që ishin mundësuar gjatë këtyre udhëtimeve, kështu për shembull mbi takimin legjendar të tij me Bahira-n dhe kontaktet e tij me hanif-ët. Këto kontakte shiheshin si baza e lidhjeve që kishte zbulesa kuranike me temat biblike.

Emërimi i tij relativisht i vonë si profet gjithashtu dihej ashtu si dhe fakti se ai e kishte provuar këtë emërim pjesërisht si një presion të madh fizik dhe psikologjik dhe se ai e kishte perceptuar kryengjëllin Gabriel si sjellës të mesazheve hyjnore. Njohuritë se Muhameti e konsideronte veten si përçues ekskluziv (i vetëm) i mesazheve hyjnore (latinisht missus, nuntius, legatus, apostolus), si qenie thjesht njerëzore pa aftësi të mbinatyrshme, kjo përputhej gjithashtu me trashëgiminë islamike. Mbi karakterin e përgjithshëm të zbulesave fetare të tij dihej se përveç paralelizmave (ngjashmërive) me traditën e dhjatës së vjetër dhe të re, një rol qëndror luante monoteizmi (edhe në kontraditë antagoniste (armiqësore) me ambientin politeist), se në gjyqin e mbramë do të shpallej një gjykim dhe se rregullat hyjnore kishin të bënin edhe me botën e këtejme, kështu që në Evropën e krishterë kurani quhej shpesh si lex (lexo: leks) (ligj).

Pikënisjet e trashëgimisë për Muhametin që qarkullonin në mesjetën evropiane e kishin prejardhjen nga njëra anë nga Bizanti, nga ana tjetër nga të krishterët mozarabë që jetonin nën sundimin islamik në Spanjë. Njohuritë e hollësishme të bizantinëve mbi Muhametin dhe islamin e hershëm depërtuan në perëndim përmes ndërmjetësimit të Anastasius Bibliothecarius-it, (lexo: Anastásius Biblotekárius) i cili kishte kopjuar chronographia-n (lexo: kronográfia) e kronistit bizantin Theophanes (lexo: Theófanes), i cili kishte nga ana e tij njohuri mbi fenë islame të hershme. Por burimi shumë më i rëndësishëm ishte Spanja. Që në shekullin e 9-të Eulogji i Kordovës në polemikën e tij kundra fesë islame ka shkruar hollësi biografike mbi jetën e Muhametit por që të cilat është e vështirë se mund të jenë bërë të njohura jashtë Spanjës jugore. Ndryshe nga ato, shumë të përhapura kanë qenë të dhënat e dialogi (dialogëve) të Pjetër Alfonsit, një çifuti të konvertuar në të krishter. Petrus Venerabilis (lexo: Venerábilis), i cili ka qenë abati i Cluny (lexo: Klyní), Francë, kishte urdhëruar përkthimin e përmbledhjes së Pjetër Alfonsit me qëllimin e hartimit të një vepre të hollësishme për hedhjen poshtë të fesë islame.

Profecia biblike ndaj Hagar-ës (bibla, zanafilla, 16,12 dhe 21,13), të cilës i parathuhen pasardhës të shumtë por të egër dhe luftarakë, është përdorur që prej Izidorit të Seviljes dhe Beda Venerabilis-it në polemikën e tyre kundra Muhametit për një paraqitje negative të arabëve dhe saraçenëve: si pasardhës i një populli primitiv, barbar që nuk njeh as ligj as shtet dhe përveç kësaj që praktikon një politeizëm të shfrenuar, nuk mund të jetë caktuar kurrësesi si profet. Analfabetizmi i tij që në traditën islamike është sjellë si argument i vlefshëm për origjinën hyjnore të zbulesës kuranike, i shërbente në perëndim, (ku ai njihej afërsisht që prej 1100-ës), argumentit të kundërt: si person me prejardhje familjare të thjeshtë, i rrethuar nga idhujtarë dhe madje analfabet, Muhameti duhet të ketë qenë pre e lehtë mashtrimesh. Duke plotësuar këtë, ishin edhe versionet e rrëfimeve të ndryshme mbi marrëdhëniet e tij me persona fetarë të pasionuar, të cilët për shkak të naivitetit të tij si i paditur, i kanë shitur atij ide heretike kristiane dhe hebreike për fe të vërtetë, një motiv ky që ishte përçuar në perëndim që prej Ioannes Damascenus-it. Teoria, sipas së cilës "Muhameti duhet të jetë gënjyer nga persona të dyshimtë", ka qenë mbizotëruese në qarqet intelektuale të mesjetës evropiane duke e parë kështu fenë islame si një herezi kristiane, ndërsa paraqitja e Muhametit si pjesë e një panteoni politeist islamik, ka qenë një temë që dilte vazhdimisht në përfytyrimin "popullor" mesjetar të Muhametit në Evropë. Në lidhje me këtë ngrihej edhe teza absurde se Muhameti ka qenë në të vërtetë një prift i krishterë ose madje kardinal që, për arsye ambicjeje ka braktisur kristianizmin dhe duke krijuar një sekt të ri, ka realizuar qëllimet e tij.^[70]

Në letërsinë mesjetare Muhameti përmendet për herë të parë në epet kreshnike të vjetra franceze. Në eposin e Rolandit (prej vargut 2590) ai përshkruhet si idhull, figurën e të cilit luftëtarët saraçenë e marrin me vete në betejë dhe pas disfatës (humbjes) e përdhosin. Edhe në letërsinë gjermane të mesjetës së mesme, në epikën në vargje të Willehalm-it të Wolfram von Eschenbach-ut si dhe në Rennewart të Ulrich von Türheim-it, Muhameti përshkruhet si idhull. Në letërsinë mesjetare angleze Muhameti portretohet në tregimin e Piers Plowman-it të William Langland-it si kardinal renegat (tradhëtar) ndërsa në tregimin e Off Machomet the false prophete në Fall of Princes të John Lydgate-it ai paraqitet si heretik dhe profet i rremë.

 

Në fillim të kohës së re u vazhduan pa ndryshim vlerësimet negative teologjike si dhe përshkrimet fantastike të mesjetës. Në komentin e përkthimit të tij të Confutatio alcorani (Hedhja poshtë e kuranit) të fratit domenikan Rikardit, Martin Luther-i e cilëson Muhametin si pjellë demoni (djalli), megjithëse përçmimi i tij për të nuk ishte aq sa për Papën, meqënëse Muhameti i luftonte hapur të krishterët nga jashtë. Një vlerësim më pak i njëanshëm shfaqet për herë të parë tek humanistët francezë Guillaume Postel-i dhe Jean Bodin-i, në Heptaplomeres-in e tij. Një shekull më vonë kjo tendencë vazhdohet në Historia orientalis të orientalistit zvicerian Johann Heinrich Hottinger, megjithëse edhe ai vazhdon të përdorë shumë paragjykime kristiane.

Pasi luftërat turke kishin marrë për osmanët që në shekullin e 17-të një kthesë me disfata të shumta dhe duke mos pasur më rrezik akut për fuqitë e mëdha evropiane, u shtua tek to gatishmëria për ta parë Muhammedin dhe fenë islame nga një këndvështrim tjetër. Në fillim ishte Leibniz-i (lexo: Lájbnic) i cili prezantoi në „Theodizee“-në e tij më 1710 një imazh pozitiv të profetit, pasi ky nuk ishte larguar nga „feja natyrore“. Historiani francez Henri de Boulainvilliers e ka përshkruar Muhametin në biografinë e tij La Vie de Mahomet (Jeta e Muhametit) që është botuar më 1730 postume në Londër, si ligjvënës dhe pushtues gjenial si dhe monark të drejtë dhe tolerant. Prej kësaj paraqitjeje është ndikuar edhe Voltaire (Volteri), i cili në Essai sur les moeurs (Ese mbi zakonet) dhe Dictionnaire philosophique të tij, e ka përshkruar Muhametin si pushtues, ligjvënës, sundimtar dhe prift të suksesshëm duke e paraqitur atë madje si mbrojtës të tolerancës. Me gjykimin pozitiv të Volterit ka qenë pjesërisht edhe historiani anglez Edward Gibbon-i, megjithëse ky luhatet në gjykimin e tij ndërmjet dënimit dhe respektimit. Historiani Thomas Carlyle ka shkuar edhe më tutje duke i atestuar Muhametit në referatin e tij The hero as Prophet. Mahomed: Islam rreth vitit 1840, zemërgjerësi dhe modesti duke e parë martesën e tij me Hadixha-n si një argument kundra akuzës së sensualitetit (epshit) dhe të ambicjes si dhe duke përligjur përdorimin e armëve për mbrojtjen e fesë. Tragjedia e Volterit Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète („Fanatizmi ose profeti Muhamet“) u hoq më 1742 nga plani pas tre shfaqjeve në Paris si pasojë e presionit nga ana e klerit, pasi censori kishtar Crébillon si dhe pjesë të klerit katolik kishin kuptuar se me fanatizmin fetar dhe hipokrizinë mashtruese të paraqitura tek personazhi i Muhametit, bëhej në të vërtetë aludim për kishën kristiane. Plani i Goethe-s (Gëtes) i përshkruar në „Dichtung und Wahrheit“ (Poezia dhe e vërteta) „për të vënë si dramë në skenë jetën e Muhametit, të cilin unë s'kam mundur ta shoh veçse si mashtrues, rrugën e të cilës e kam parë vetë në mënyrë aq reale, dhe që e cila çon jo në shpëtim por në rrënim,“^[71] nuk u realizua. ^[72]

Myslimanët e devotshëm (besimtarë) e kanë për detyrë që gjatë çdo përmendjeje direkte ose indirekte të emrit të Muhametit të shtojnë edhe taslija-n që mund të përkthehet pak a shumë me "Zoti e bekoftë dhe i dhëntë mirësi."

• Feja islame
• Kurani
• Historia e fesë islame
• Kritika ndaj Muhamedit

• Andrae, Tor. Mohammed: Sein Leben und sein Glaube. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1932 (ND 2002, Lynx, Gauting), ISBN 3-936169-07-1.
• Bobzin, Hartmut. Mohammed. 2. Aufl. München: Beck, 2002, ISBN 3-406-44744-9.
• Buhl, Frants. Das Leben Muhammeds. Übers. H. H. Schaeder. 3. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961.
• Dermenghem, Emile. Mohammed. Reinbek: Rowohlt, 1960, ISBN 3-499-50047-7.
• Jansen, Hans. Mohammed: Eine Biographie. München: Beck, 2008, ISBN 3-406-56858-0.
• Khoury, Adel Th. Muhammad: Der Prophet und seine Botschaft. Freiburg: Herder, 2008, ISBN 978-3-451-29825-7.
• Nagel, Tilman. Allahs Liebling: Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens. München: Oldenbourg, 2008, ISBN 978-3-486-58535-3.
• Nagel, Tilman. Mohammed: Leben und Legende. München: Oldenbourg, 2008, ISBN 978-3-486-58534-6.
• Paret, Rudi. Mohammed und der Koran. 9. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 2005, ISBN 3-17-017360-X.
• Rodinson, Maxime. Mohammed. Luzern/Frankfurt: Bucher, 1975, ISBN 3-7658-0206-9.
• Cook, Michael. Muhammad. Oxford: Oxford UP, 1983 (Reissue 1996), ISBN 0-19-287605-8.
• Muir, William. The Life of Mahomet and History of Islam. London, 1856–61. ISBN 3-7648-0524-2 (Reprint) Online-Version.
• Rubin, Uri, ed. The Life of Muḥammad. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998 (The Formation of the Classical Islamic World, vol. 4), ISBN 0-86078-703-6.
• Rubin, Uri: The eye of the beholder: the life of Muḥammad as viewed by the early Muslims: a textual analysis. Princeton 1995, ISBN 0-87850-110-X.
• Rubin, Uri: The life of Muhammad and the Qur'an: the case of Muhammad's hijra. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003)40–67.
• Watt, W. Montgomery. Muhammad at Mecca. Oxford: Oxford UP, 1979 (Reprint), ISBN 0-19-577277-6.
• Watt, W. Montgomery. Muhammad at Medina. Oxford: Oxford UP, 1981 (Reprint), ISBN 0-19-577307-1.
• Watt, W. Montgomery. Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford: Oxford UP, 1990 (Reprint), ISBN 0-19-881078-4.

• ʿAbd-al-ʿAzīz ad-Dūrī: The Rise of Historical Writing Among the Arabs. Ed.+trans. L. I. Conrad. Princeton: Princeton UP, 1983, ISBN 0-691-05388-X.
• Fleischhammer, Manfred (Hg.): „Aus dem Leben des Propheten.“ Altarabische Prosa. Leipzig: Reclam, 1988. 10–25, ISBN 3-379-00334-4.
• Horovitz, J.: „The Earliest Biographies of the Prophet and their Authors.“ Islamic Culture, Bd. 1 (1927): 535–559; Bd. 2. (1928): 22–50; 164–182; 495–526, ISBN 0-87850-118-5 (Reprint Oktober 2002).
• Motzki, Harald: The Biography of Muḥammad: The issue of the Sources. Leiden: Brill, 2000 ISBN 90-04-11513-7.
• Rosenthal, F.: A History of Muslim Historiography. Leiden: Brill, 1952, ISBN 90-04-01906-5 (Reprint August 1999).
• Schoeler, Gregor: Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds. Berlin: de Gruyter, 1966, ISBN 3-11-014862-5.
• Schoeler, Gregor: „Mūsā b.ʿUqbas Maghāzī.“ The Biography of Muḥammad: The Issue of the Sources. Harald Motzki. Leiden: Brill, 2000. 67–97, ISBN 90-04-11513-7.
• Sezgin, F.: Geschichte des arabischen Schrifttums. „Geschichtsschreibung“, Vol. 1. 237–338. Leiden: Brill, 1967, ISBN 90-04-02007-1 (Reprint 1996).

• Busse, Heribert. „Jerusalem in the Story of Muhammad's Night Journey and Ascension.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991): 1–40.
• Donner, F. M. „Muhammad's Political Consolidation in Arabia up to the Conquest of Mecca.“ The Muslim World 69 (1979): 229–247.
• Guillaume, Alfred. New Light on the Life of Muhammad. Manchester: Manchester UP, 1960 (Journal of Semitic Studies, Monograph, No. 1).
• Kister, Meir J. „The Massacre of the Banū Quraiẓa: A re-examination of a tradition.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986): 61–96.
• Lecker, Michael: The Ḍirār Mosque. Në: Muslims, Jews & Pagans: Studies on Early Islamic Medina. Leiden: Brill, 1995. s. 74–146, ISBN 90-04-10247-7.
• Muranyi, Miklos. „Die Auslieferungsklausel des Vertrages von al-Ḥudaibiya und ihre Folgen.“ Arabica 23 (1976): 275–295.
• Muranyi, Miklos. „Ein neuer Bericht über die Wahl des ersten Kalifen Abū Bakr.“ Arabica 25 (1978): 233–260.
• Muranyi, Miklos. „The First Muslims in Mekka: A Social Basis for a New Religion?“ The Life of Muḥammad. Hg. Uri Rubin. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998. 95–104 (The Formation of the Classical Islamic World, Bd 4). ISBN 0-86078-703-6
• Sellheim, Rudolf: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 10 (1987), 1–16.
• Rubin, Uri. „The Life of Muhammad and the Qur'ân: The case of Muhammad's Hijra.“ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003): 40–64.
• Rubin, Uri: Iqra' bi-smi rabbika …! Some Notes on the Interpretation of surat al-'alaq (Vs. 1–5); Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 16 (1993), 96–107.
• Wensinck, Arent Jan. Muhammad and the Jews of Medina. Berlin, 1982, ISBN 3-87997-038-6.

• Klabund: Mohammed – Roman eines Propheten. 1917

• Guillaume, Alfred, trans. The Life of Muhammad: A translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah. Oxford: Oxford UP, 1955 (Reprint 2004), ISBN 0-19-636033-1.
• Ibn Ishaq (Gernot Rotter përkthyes): Das Leben des Propheten – As-Sira An-Nabawiya. Kandern: Spohr, 2004. (Përkthime të pjesëve nga sira e Ibn Ishak-ut), ISBN 3-927606-40-5.
• al-Waqidi/Wellhausen, Julius: Mohammed in Medina: Das ist Vakidi's Kitab al-Maghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe. Berlin: Reimer, 1882.

1. ^ R. Sellheim: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. (Përvoja e parë e Muhammedit me zbulesën hyjnore). Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987). f. 3.
2. ^ Rudi Paret: Der Koran als Geschichtsquelle. (Kurani si burim historik). Në: Der Islam, (Feja islame), vol. 37 (1961), f. 26. Ose edhe në: Rudi Paret: Der Koran; Wege der Forschung (Kurani; shtigjet e kërkimit) 326; Darmstadt 1975; f. 140
3. ^ Për rëndësinë e kësaj dege të ekzegjezës së kuranit shih: Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans. Studies on Early Islamic Medina. (Myslimanët, çifutët dhe paganët. Studime mbi Medinën islamike të hershme). Brill, 1995. f. 91–92
4. ^ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. (Historia e kuranit) Leipzig 1909. Vol. 2, f. 182
5. ^ Fuat Sezgin (1967), f. 34–35
6. ^ Marco Schöller: Sīra und Tafsīr: Muḥammad al-Kalbī on the Jews of Medina. Në: Motzki, Harald: The Biography of Muḥammad: The issue of the Sources. Leiden: Brill, 2000. f. 18-44
7. ^ R.G. Khoury: Les sources islamiques de la „Sira“ avant Ibn Hishām (m.213/834) et leur valeur hitorique. Në: La vie du Prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (Octobbre 1980) Presses Universitaires de France 1983. f. 7–29, numëron burimet më të vjetra letrare të sira-s.
8. ^ Lawrence I. Conrad: Abraha and Muhammad. Some observations apropos of chronology and literary topoi in the early Arabic historical tradition. Në: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 50 (1987), f. 225–240; M. J. Kister: The Campaign of Ḥulubān. Në: Le Museon 78 (1965), f. 425-436; Ella Landau-Tessaron: Sayf Ibn ʿUmar in Medieval and Modern Scholarship. Në: Der Islam 67 (1990), f. 12
9. ^ Shih edhe: adh-Dhahabi: Siyar aʿlām an-nubalāʾ, (Bejrut 1983), vol. 17, f. 42
10. ^ Sidney H, Griffith: The Prophet Muḥammad: his scripture and his message according to the christian apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid century. Në: Uri Rubin: The Life of Muḥammad. Ashgate Variorum 1998. f. 354-355; 380-384
11. ^ Fuat Sezgin (1967), f. 268-271
12. ^ M. J. Kister: „A bag of meat“ : A study of an early Ḥadīth. Në: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 33 (1970), f. 275; Julius Wellhausen: Reste arabischen Heidentums. (Mbetje të paganizmit arab). Berlin 1887. f. 30
13. ^ Alfred Guillaume: New light on the life of Muhammad. Manchester University Press 1960. Journal of Semitic Studies. Monograph No. 1. f. 27-28 si përkthim në anglisht të biografisë profetike të Ibn Ishāk-ut të përpunuar nga Yūnus ibn Bukairin. Botim i Muḥammad Ḥamīdullāh (Konya 1981), f. 98
14. ^ Shih përmbledhjen e ritregimeve të këtij episodi: M. J. Kister: „A bag of meat“op. cit....f. 267-275
15. ^ Shih edhe R. Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. (Kurani. Komentim dhe konkordanca (përkime)). Kohlhammer, Stuttgart 1980. f. 513
16. ^ Në lidhje me fëmijët të dalë nga kjo martesë shih: Meir J.Kister: The Sons of Khadīja. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 16 (1993). f.59–95
17. ^ Ekzegjeza islame (el-Tabari, el-Kurtubi dhe të tjerë) e interpreton këtë urdhërim të përsëritur me fjalët: „Thuaje emrin e Zotit tënd me anë të basmala-së/tasmija-s, kur të flasësh.“ Teologu tunizian Tahir ben 'Ashur (vdekur më 1973) e shpjegon këtë: „Thënia e shprehjes së shkruar ose të mësuar përmendësh me basmala-në“
18. ^ R. Sellheim: Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis. (Përvoja e parë e Muhametit me zbulesën hyjone). Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987). f. 4–5
19. ^ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. (Historia e kuranit) I. f. 82: „Kudo në kuran praktikohet më tepër mërmëritja ose përsëritja monotone e tekstit, ndërsa kuptimi 'lexim' i është shtuar këtyre vetëm ngadalë, pak nga pak. Prandaj është mirë që edhe nga ana jonë të mos largohemi nga kuptimi i foljes 'them', 'recitoj'.“
20. ^ Për më hollësisht shih: Gregor Schoeler: Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, (Karakteri dhe autenticiteti i trashëgimisë myslimane mbi biografinë e Muhametit), f. 59–118; U. Rubin: Iqra' bi-smi rabbika …! Some Notes on the Interpretation of surat al-'alaq (Vs. 1–5). Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 16 (1993). f. 96–107
21. ^ Shih një përmbledhje të pikëpamjeve kundërshtuese në traditën e shkrime islamike tek Richard Bell: Mohammed's Call; në: The Moslem World 24 (1934), f.13–19, ose tek Rudi Paret: Der Koran; Darmstadt 1975; f. 86–92
22. ^ M. Muranyi: The First Muslims in Mekka: A Social Basis for a New Religion? Në: The Life of Muḥammad. Uri Rubin. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998. (The Formation of the Classical Islamic World, vol. 4) prej f. 98.
23. ^ Shih: H. Busse: Jerusalem in the Story of Muhammad's Night Journey and Ascension. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991). f. 1–40, veçanërisht f. 36–37
24. ^ Michael Lecker: Did Muḥammad conclude treaties with the Jewish tribes Naḍir, Qurayẓa and Qaynuqāʿ? Në: Israel Oriental Studies, Bd. 17 (1997), f. 29–36
25. ^ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. (Muhameti dhe kurani. Historia dhe zbulesa e profetit arab). Kohlhammer, 2001. f. 129
26. ^ Shih Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorans. (Historia e kuranit). Leipzig, 1938. f. 214 dhe të dhënat aty mbi burimet historike
27. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vol. 7, f. 360 (Muḥammad): "The Helpers had pledged themselves to defend Muhammad only if he were attacked..."
28. ^ Plaçkitjet vlenin në atë kohë mes arabëve si mundësi e zakonshme fitimi e fiseve më të vogla që deshin të pasuroheshin me pronën e fiseve më të mëdha. Shih për këtë The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vol. 2, f. 1055 (Ghazw)
29. ^ Shih psh. prej vargut 8:72 dhe prej vargut 74 të të njëjës sure, ku bëhet dallim mes të mërguarve si, "që besonin dhe mërguan dhe që me pasurinë dhe veten e vet janë angazhuar në rrugën e Zotit", dhe përkrahësve, "të cilët i kanë strehuar dhe ndihmuar (ata)".
30. ^ W. Montgomery Watt: Islamic Conceptions of the Holy War. Në: Ths P. Murphy: The Holy War. Ohio State University Press, 1976. f. 142
31. ^ W. Montgomery Watt: Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 1980. f. 15
32. ^ Shih Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorans. Leipzig, 1938. f. 206 si dhe të dhënat e burimeve historike
33. ^ Michael Lecker: Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. f. 25 f.
34. ^ Meir J. Kister: The Massacre of the Banu Quraiza: A re-examination of a tradition. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). f. 61
35. ^ Shih ndër të tjerë: W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. f. 173; Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. f. 123; Maxime Rodinson: Muhammad: Prophet of Islam. Tauris Parke Paperbacks, 2002. f. 214; The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vol. 5, f. 436: "The question of an agreement affects the moral judgement on Muhammads's treatment of Kurayza. During the Siege of Medina (...) Muhammad became anxious about their conduct and sent some of the leading Muslims to talk to them; the result was disquieting. Thoug Kurayza does not appear to have commited any overt hostile act, they had probably been involved in negotiations with the enemy." Irving Zeitlin (The Historical Muhammad. Polity Press, 2007. f. 13) flet për diferenca (mosmarrëveshje) fetare dhe ideologjike si arsye për grindjet e Muhametit me çifutët e Medinës, të cilat çuan së fundi në ekzekutimin e kuraiza-ve por duke theksuar para së gjithash arsyet politike dhe ekonomike.
36. ^ Shih Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiza: A re-examination of a tradition. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). f. 63 dhe të dhënat aty të literaturës
37. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vol. 5, f. 436
38. ^ Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiza: A re-examination of a tradition. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). f. 86
39. ^ Encyclopaedia Judaica. 2nd Edition. Macmillan Reference USA, Detroit. Vol. 16, f. 776
40. ^ W. Montgomery Watt, Alford T. Welch: Der Islam: Mohammed und die Frühzeit, Islamisches Recht, Religiöses Leben. Në: Christel Matthias Schröder: Die Religionen der Menschheit. Kohlhammer, 1980. Vol. 25/1, f. 114
41. ^ W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. f. 171
42. ^ shih banu kuraiza-t në lidhje me të drejtën ndërkombëtare islamike
43. ^ Michael Lecker është profesor i filologjisë arabe në Hebrew University në Jeruzalem. Shih: [1] Arkivuar 4 prill 2010 tek Wayback Machine
44. ^ M. Lecker: On Arabs of the Banū Kilāb executed together with the Jewish Banū Quraiẓa. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995). f. 69–70
45. ^ Sipas: A. J. Wensinck dhe J. H. Kramer: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. f. 347a
46. ^ W.N. Arafat: New Light on the Story of Banu Quraiza and the Jews of Medina. Në: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1976. f 100–107. [2] Arkivuar 7 korrik 2010 tek Wayback Machine
47. ^ Shih Meir J. Kister: The Massacre of the Banū Quraiẓa: A re-examination of a tradition. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986). f. 61–96
48. ^ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. (Muhameti dhe kurani. Historia e zbulesës së profetit arab) Kohlhammer, 2001. f. 123 dhe 140
49. ^ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. f. 125
50. ^ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. f. 123
51. ^ W. Montgomery Watt: Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961. f. 173
52. ^ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. prej f. 123 .
53. ^ Michael Lecker: On Arabs of the Banu Kilab executed together with the Jewish Banu Qurayẓa. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 19 (1995). f. 66
54. ^ M. Muranyi: Die Auslieferungsklausel des Vertrages von al-Ḥudaibiya und ihre Folgen. (Neni i dorëzimit në marrëveshjen e al-Hudaibija-s). Në: Arabica 23 (1976), f. 276–277; Andreas Görke: The Historical Tradition about al-Hudaybiya; në: Harald Motzki: The Biography of Muhammad, f. 241; 246
55. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vol. 6, f. 147 ("Makka"): "A breach of the terms of this treaty by Meccan allies led to a great Muslim expedition against Mecca with some 10,000 men. The town was surrendered almost without a blow, and all the Meccans, except a handful who were guilty of specific offences against Muhammad or some Muslim, were assured their lives and property would be safe if they behaved honourably."
56. ^ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Vol. I. f. 223–224
57. ^ al-mausu'a al-fiqhiyya, Vol. 15, f. 153–155; Kuvajt 2002⁴
58. ^ Moshe Gil: The Medinan opposition to the Prophet. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Vol. 10 (1987), f. 65–96; 65–67
59. ^ Rudi Paret: Toleranz und Intoleranz im Islam. (Toleranca dhe intoleranca në fenë islame). Në: Saeculum 21 (1970), f. 34: „Etwa die Hälfte der ortsansässigen Bevölkerung nahm innerhalb kurzer Zeit den Islam an, soweit sie sich nicht schon vor dem Eintreffen der mekkanischen Emigranten dazu entschlossen hatte. Es waren die sogenannten Anṣar, die 'Helfer'“ („Afër gjysma e popullsisë së atjeshme vendase morri brenda një kohe të shkurtër fenë islame, përderisa nuk e kishte bërë këtë përpara mbërritjes së emigrantëve nga Mekka. Këta ishin të ashtuquajturit anṣar, 'përkrahësit“)
60. ^ Theodor Nöldeke: Das Leben Muhammed's (Biografia e Muhametit). Hannover 1863. f. 55–56: konstaton saktë se „edhe shumë kohë pas ardhjes së tij (Muhametit), një pjesë e medinasve i qëndroi besnik adhurimit të idhujve paganë (si psh. siç thuhet për një klan me rëndësi, (Aus-allāh), të cilët nën ndikimin e poetit Abū Kais qëndruan vite të tëra të distancuar nga feja islame“
61. ^ Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Brill, 1995. f. 19–49 si dhe 21–26 dhe 48–49
62. ^ Kitab al-ikrah, kapitulli i 2-të, al-mausu'a al-fiqhiyya. Kuwait. vol. 3 (2005), f. 127–128 (ard al-'arab: tokat e arabëve).
63. ^ Shih: Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition (Toleranca dhe detyrimi në fenë islame. Marrëdhëniet ndërfetare në traditën myslimane). Cambridge University Press, 2003. f. 91-93 dhe të dhënat mbi burimet historike atje
64. ^ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Vol. 1. f. 222–224
65. ^ Këto rrëfime janë analizuar nga Michael Lecker: Muslims, Jews & Pagans: Studies on Early Islamic Medina. (Myslimanë, çifutë dhe paganë: studime mbi Medinën islamike të hershme) Leiden, 1995. Kapitel 4, f. 74–100
66. ^ Moshe Gil: The Medinan opposition to the Prophet. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987) (Opozita medinase ndaj profetit.), f. 65–96
67. ^ M. Muranyi: Ein neuer Bericht über die Wahl des ersten Kalifen Abū Bakr. (Një dëshmi tjetër mbi zgjedhjen e kalifit të parë Ebū Bekr). Në: Arabica 25 (1978), f. 233-260
68. ^ R.G. Hoyland, f. 278
69. ^ Shih: Robert C. Hoyland: The Earliest Christian Writings on Muhammad: An Appraisal. (Shkrimet më të hershme kristiane mbi Muhametin). Në: Harald Motzki: The Biography of Muḥammad. The Issue of the Sources. (Biografia e Muhametit. Çështja e burimeve historike) Brill. Leiden 2000. f. 276-...
70. ^ përkthyer nga: Encyclopaedia of Islam, vol. VIII, f. 379-381
71. ^ Goethe, Dichtung und Wahrheit, Dritter Teil, Vierzehntes Buch (Poezia dhe e vërteta, Pjesa e tretë, kapitulli i 14-të)
72. ^ Përkthim nga: Encyclopaedia of Islam, vol. VIII, f. 379-388