АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ

А. В., в соответствии с наиболее ранним свидетельством хроники Генриха Херфордского (ок. 1350), происходил из рыцарского рода (ex militaribus), а не из рода графов Больштедтских, как считалось прежде на основании поздней биографии А. В., написанной Рудольфом Нимвегенским (ок. 1488). На собственной печати А. В. (до 1260) значится Albertus de Lauging. О годах его учебы почти ничего не известно, кроме упоминания об обучении грамоте в Падуе ок. 1222/23 г. Там же в 1223 (1229?) г. А. В. вступил в недавно основанный орден доминиканцев, проведя первые годы (новициат, изучение богословия, принесение обетов и посвящение) в нем. провинции ордена, возможно в ее главном конвенте в Кёльне (основан в 1220). В качестве наставника, к-рому была поручена подготовка орденских священников, А. В. после 1233 г. учил в конвентах Хильдесхайма, Фрайбурга, Регенсбурга и Страсбурга. Вероятно, с 1240/41 (1243/44) г. А. В. находился в Париже, где в 1246 г. сделался магистром богословия. Первое документальное упоминание А. В. как frater Albertus Theutonicus (среди парижских магистров теологии) датировано 15 мая 1248 г. Осенью 1248 г. А. В. был направлен в Кёльн, с тем чтобы организовать и возглавить Studium generale et sollemne для нем. орденской провинции (высшее учебное заведение ордена). Здесь к числу его учеников принадлежали св. Фома Аквинский, Амвросий Санседони из Сиены, Ульрих Энгельберти, позднее, возможно, Майстер Экхарт и др. Пользуясь в Кёльне значительным авторитетом, А. В. впервые в 1252, а затем в 1258 и 1271 гг. участвовал в примирении архиепископа и городской общины. В 1254-1257 гг. он являлся провинциалом нем. орденской провинции (примерно 50 конвентов), что заставило его отложить преподавание. В сент. 1256 г. А. В. совместно со св. Фомой Аквинским защищал в Ананьи перед папой Александром IV нищенствующие ордена от нападок парижских теологов из числа белого духовенства. Вернувшись из Италии, А. В. в 1258 г. вновь преподавал в Кёльне. В 1259 г. на генеральном капитуле ордена в Валансьене он был среди тех, кто добился включения философии и естественнонаучных дисциплин в учебный план орденских школ, что имело огромное значение для дальнейшей рецепции наследия Аристотеля и в конечном счете для судеб католич. богословия. 5 янв. 1260 г. папа Александр IV назначил А. В. епископом Регенсбургским; но, отправившись к папскому двору уже в 1261 г., А. В. по личной просьбе был в 1262 г. освобожден от сана Урбаном IV, поручившим ему в февр. 1263 г. проповедь крестового похода против вальденсов в Германии и Чехии. По завершении этой миссии А. В. в 1264-1267 гг. жил в Вюрцбурге, где его брат Генрих был приором доминиканцев, а в 1267/68-1270 гг.- в Страсбурге. Приглашение генерала ордена переехать в Париж (1269) А. В. отклонил по причине преклонного возраста, но согласился вернуться в Кёльн (1270/71). В 1274 г. А. В. принял участие в Лионском II Соборе, на к-ром он обратился к папе с предложением признать избранного нем. кор. Рудольфа Габсбурга (1273-1291), а в 1277 г., согласно актам о канонизации Фомы Аквинского, защищал в Париже его учение.

А. В. был похоронен 18 нояб. 1280 г. в алтарной части (хоре) доминиканской ц. Св. Креста в Кёльне, на строительство к-рой, согласно завещанию (янв. 1279), А. В. выделил личные средства (как епископ он имел персональную привилегию распоряжаться собственным имуществом). Почетное именование Мagnus впервые зафиксировано в XIV в.; А. В. известен также как «великий философ» (philosophus magnus), «сведущий доктор» (doctor expertus), «универсальный доктор» (doctor universalis). О местном почитании А. В. среди доминиканцев сообщается с самой его кончины, в 1484 г. разрешено литургическое почитание А. В. в соборах Кёльна и Регенсбурга, папа Григорий XV признал А. В. блаженным (1622), а папа Пий XI канонизировал А. В. и присвоил ему титул «учителя Церкви» (doctor ecclesiae, 1931). папа Пий XII объявил А. В. покровителем естественных наук (1941). После разрушения ц. Св. Креста (1804) мощи А. В. были перенесены в ц. св. Андрея в Кёльне, глава его покоится в городской церкви Лауингена. Изображен А. В. вместе со своим учеником св. Фомой Аквинским на фреске работы св. Анджелико в зале капитула Сан-Марко во Флоренции (ок. 1440). Обычно А. В. изображается как доминиканец или епископ; атрибуты: книга и письменные принадлежности, с XIV в.- с нимбом.

Труды А. В., стремившегося к полноте и универсальности знания, обнимают практически все сферы совр. ему науки. В критическом издании под редакцией Б. Гайера и др., насчитывающем 37 томов, сочинения А. В. подразделяются на 4 группы: богословские, философские, естественнонаучные и эпистолярные. Из сохранившихся трудов А. В., по-видимому, наиболее ранним, еще почти не испытавшим на себе влияния Аристотеля, является незавершенный трактат поучительного содержания «De natura boni» (О природе блага - 30-е гг. XIII в., до 1243), в к-ром видное место отводилось мариологии. В Париже А. В. приступает к глубокому изучению трудов Аристотеля, что нашло выражение в его разделенных на вопросы (quaestiones) суммах, посвященных таинствам («De sacramentis»), христологии («De incarnatione»), эсхатологии («De resurrectione» - не завершена), творению мира и человека («De quattuor coaequaevis», «De homine» - вместе как «Summa de creaturis»), наконец, вновь сущности блага («De bono» - не завершена). В Париже и затем в Кёльне А. В. составил обширный комментарий (до 1249) к 4 книгам сентенций Петра Ломбардского, а также единственный в схоластической традиции комментарий (до 1250) к «Ареопагитикам». Между 1250 и 1252 гг. А. В. создал первый в Зап. Европе комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля, к-рый стал фундаментом для классической интерпретации этики Аристотеля у св. Фомы Аквинского («Super Ethica Commentum et Quaestiones»). С 1251 г. по просьбе собратьев А. В. впервые в схоластике приступил к работе над комментариями (изложениями) всех выявленных им в лат. переводах трудов Аристотеля, в т. ч. и приписывавшихся ему. Излагал сочинения Аристотеля, развивая их подчас основательно, при помощи собственных отступлений, ставя многочисленные вопросы. В 50-60-х гг. XIII в. А. В. составил комментарии на физические сочинения Аристотеля («Physica», «De generatione et corruptione», «De anima», «De caelo et mundo» «De natura locorum», «De causis proprietatum elementorum», «Meteora», «De mineralibus» в 5 кн., «De nutrimento», «De sensu et sensato», «De somno et vigilia», «De morte et vita», «De vegetabilibus» в 7 кн., «Quaestiones super libris de animabilibus» и «De animabilibus» в 26 кн., «De principiis motus processivi») и «Метафизику» («Metaphysica» в 13 кн., «De unitate intellectus contra Averroem»).

Естественнонаучные интересы А. В. нашли отражение также в сочинении о влиянии звезд («De fato», 1256-1257), сохранившегося не полностью комментария к Евклиду («Geometria»).

К разделу «рациональной философии» (логике) Аристотеля А. В. обратился в сер. 60-х - нач. 70-х гг. XIII в. («De V universalibus», «De XV problematibus» и «Problemata determinata»); сочинения А. В. по этике - парафразы к «Никомаховой этике» (отличные от «Super Ethica») и комментарий к «Политике» («Politica»), единственный не в форме парафразов,- не поддаются точной датировке. А. В. создал также ряд экзегетических сочинений, к-рые обычно относят к 60-м гг. XIII в.: комментарии на Книги Иова, пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля (2 последних сохранились во фрагментах), Даниила, Варуха, Плача Иеремии и др., на Книгу Притчей Соломоновых («De muliere forti» - авторство А. В. оспаривается) и на 4 Евангелия. В 70-х гг. XIII в. могли быть написаны оба сочинения о Евхаристии («De mysterio missae» и «De corpore Domini»), а также «Summa theologiae» («Summa de mirabili scientia Dei»), хотя их принадлежность А. В. оспаривается. А. В. ложно приписываются мариологические сочинения («De laudibus beatae Mariae virginis», «Mariale», «Biblia Mariana»), комментарии на Псалмы и Апокалипсис, трактаты по богословию, алхимии, магии и астрономии («De adhaerendo Deo», «Paradisus animae sive de virtutibus», «Semina recta», «De secretis mulierum», «Speculum astronomiae», «Philosophia pauperum», «Summa naturalium» и др.).

Заслуга А. В. состоит в том, что он ввел в обиход католич. богословия все сочинения Аристотеля, к-рые были известны на Западе уже со 2-й пол. XII в., по преимуществу в изложении Аверроэса (Ибн Рушда), и в этой интерпретации породили кризис католич. богословия, развивавшегося в русле традиции блж. Августина. Жестко проведя черту между Аристотелем и его иудейскими и араб. толкователями, А. В. показал отсутствие противоречий между учением Аристотеля и христианством, что создало условия для творческого развития и систематизации католич. богословия учеником А. В. св. Фомой Аквинским. Из араб. философов помимо Аверроэса А. В. обращался к Авиценне (Ибн Сине) и аль-Фараби, из иудейских - к Маймониду и Авицеброну (Соломону Ибн Гебиролю). А. В. не был однозначным последователем Аристотеля: большое место в его воззрениях занимали идеи неоплатоников, почерпнутые в «Ареопагитиках» и питавшие затем через посредство А. В. неоплатоновское направление в нем. теологии и нем. мистике (Ульрих Энгельберти, Дитрих Фрайбергский, Майстер Экхарт, Бертольд Моосбургский, Николай Кузанский). Высшими авторитетами для А. В. были св. Августин (воспринятый гл. обр. через книгу сентенций Петра Ломбардского), св. Иоанн Дамаскин, а в экзегетике - св. Иоанн Златоуст.

Вера и разум. А. В. считал, что следует разграничивать сферы богословия и философии. Богословие основано на авторитете Откровения, на вдохновении Божественного Духа Истины (ab inspiratione Spiritus Veritatis), философия же - на разуме (Sum. theol. I 14a; 6a). Богословию и философии соответствуют 2 различных образа откровения (modi revelationis) Бога: первый происходит от Божественного Света, превосходящего тварную природу (lumen elevatum), и выражается в положениях веры, второй проистекает от естественного общего для всех людей света разума (lumen generale, lumen connaturale) и выражается в общих понятиях, полученных самим человеком (in per se notis) (Sum. theol. I 12a). Предмет богословия - Бог, насколько Он обладает свойствами (attributa), к-рые приписываются Ему верой, предмет философии также Бог, но насколько Он, как первое Сущее (ens primum), обладает свойствами первого Сущего (proprietates entis primi) (Ibid.). Цель богословия практическая - спасение человека, цель философии теоретическая - знание ради знания. Как и блж. Августин, А. В. считает, что вера в истины христианства предшествует их познанию, но знание необходимо для веры, чтобы, во-первых, лучше уяснить содержание веры, во-вторых, чтобы легче привести людей к вере, и, наконец, в-третьих, чтобы отражать нападки на веру. Однако в отличие от схоластов августиновского направления А. В. не допускает возможности непосредственного богопознания. Что касается естественных наук, к-рым А. В. уделял большое внимание, то в них даже заключения разума не могут иметь самостоятельного значения без опытных данных. Их задача - отыскать причины природных явлений (De vegetab. Opp. T. 5. 430a; De mineral. Opp. T. 2. 227a). Но при всей склонности А. В. к натурфилософии богословие для него традиционно остается самой удивительной, возвышенной, славнейшей и досточтимейшей наукой (Sum. theol., prolog. 1).

Учение о Боге. 1. Доказательства бытия Божия. А. В. отрицает возможность непосредственно доказать бытие Бога (онтологическое доказательство) и пользуется косвенными аристотелевскими доказательствами, восходящими от тварных следствий (ex creaturis) к Богу как их Причине (causa omnium creatorum) (Sum. theol. I 38b; I 316b). В мире рассеяны следы (vestigia) Божия присутствия, как бы знаки (signa), посредством к-рых можно частично узнать о характере (habitudo) Бога как первой Причины (causa prima) по отношению к своим следствиям (ad causatum), но не о Его внутреннем существе (secundum se). Таким способом можно узнать о том, что Бог существует, чем Он не является (quia est et quid non est), а также получить представление о таких Его качествах, как красота, благость, безграничное могущество, вечность и др. (Sum. theol. I 45b; Sum. de creatur. II 328b). Более того, в мире отражается и Сама Св. Троица: Всемогущество Отца (potentia Patri), Премудрость Сына (sapientia Filii) и Благость Св. Духа (bonitas Spiritui Sancto) (Sum. theol. II 30a). Кроме того, А. В. пользуется и августиновским доказательством, исходящим из понятия Первого: все сложное необходимо предполагает нечто первичное и простое. Все сущее или телесно, или бестелесно. Телесное бытие не может быть Первым, поскольку оно сложно, следов., первичным должно быть духовное бытие. Затем, все сущее или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, к-рое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы), хотя и бестелесны, все же изменчивы, следов., они не могут быть Первым. Над ними должно быть нечто высшее, не просто бестелесное, но и неизменное, а это есть Сам Бог (Sum. theol. p. 1. c. qu. 18).

2. Учение о сущности и свойствах Божиих. Вслед за блж. Августином А. В. полагает, что Бог, как первое Сущее (Sum. theol. I 12a), абсолютно прост и исключает всякую сложность. В Нем Сущность (essentia или substantia) тождественна бытию (esse) и свойствам, содержащее совпадает с содержимым, и все, что имеет Бог (т. е. все Его свойства), есть Он Сам. Каждое из Его свойств выражает всю Его Сущность. Кроме того, Бог есть духовное Существо (intellectualis substantia), всеобщий Деятельный Разум (intellectus universaliter agens), источник всякого познания и всего познаваемого (форм) (Sum. theol. I 38b). Само Божественное знание (Dei cognitio) представляет собой единую и простую интуицию всех вещей и таково, что все в нем содержится как в действующей, формальной и целевой причине (Sum. theol. I 336b). Бог также есть абсолютная Воля, т. е. свободная движущая сила Разума, а также высшее Благо (bonum), существующее Само через Себя (per se) и превосходящее все остальные блага (Sum. theol. I 132a).

Учение о творении. Бог, как Первопричина, свободно сотворил мир ex nihilo (из ничего). С помощью понятия творения, отличающегося от понятия естественного возникновения, А. В. опровергает аристотелевское положение о вечности и безначальности мира во времени. Время было сотворено одновременно с материей, первым небом и ангелами (quattuor coaequaeva - Sum. de creatur. XIX 7b). Но если относительно материи до сотворения мир был ничем, то относительно формы он всегда существовал в Разуме Божием (in mente Dei), или в Премудрости Божией (in Dei sapientia) (Sum. theol. I 317a; 335b). А. В. полагает, что Бог есть формальная и «образцовая» Причина всех тварей, поскольку Он причинно и идеально от века заключал в Себе формы всего, что Он сотворил (Sum. theol. I 316b). А. В. говорит даже, что эти виды и рациональные основы всего творения, составляющие мир невидимый, суть сам Божественный Разум (ipsa mens divina) (Sum. theol. I 316b - 317a). Все разнообразие, иерархичность и множественность тварей не есть отступление от Божественного единства, ибо имеет свои основания в творческой Премудрости Божией. В творении мира Бог сознательно проявил Свое всемогущество, мудрость и благость. Всякое тварное бытие (omne creatum) состоит из «того, что есть» (id quod est, или suppositum - «подлежащее») и «того, благодаря чему есть» (quo est, или «бытие» - esse), к-рые реально отличаются друг от друга, причем первое изначально есть ничто и чистая потенциальность (potentiale est), а второе есть актуализация первого и происходит от Бога как от своей Первопричины (Sum. theol. I 46b). В духовных тварях «подлежащее» не отличается от самой их природы, или формы (forma, species). Телесные же субстанции, кроме того, представляют собой соединение из материи и формы (Sum. de creatur. I 52a). Первая есть неопределенное подлежащее (primum subjectum) для общей природы (naturae communis), а также качества, количества, места и др. акциденций. Она способна к восприятию форм и есть вещь лишь в возможности (Sum. de creatur. I 8b; In Metaph. III 313b). Материя ничего не говорит об истинном бытии вещи (de esse vero rei - Sum. theol. II 44b). Второе начало вещи - форма в свою очередь служит принципом определенности и действительности вещи, задает ее сущность и относит к к.-н. виду или общей природе (Sum. theol. II 35b; 44b; Sum. de creatur. I 52a). Форма вещи всегда есть нечто общее (communis, universalis), сообщимое (communicabilis). Материя же (или вообще suppositum - «подлежащее») есть нечто единичное, несообщимое (non communicabilis) и, т. о., служит принципом индивидуации всякой вещи, но не в качестве материи, а скорее в качестве собственного «подлежащего» (per rationem proprii subjecti), к-рому свойственно принимать те или иные несообщимые (incommunicabile) акциденции (Sum. theol. II 35b 38ab). В духовных тварях принципом индивидуации служит сама форма или вид, не отличающиеся в них от «подлежащего», ибо они различаются друг от друга не только по числу, но и по виду (Sum. de creatur. I 98a). Впрочем, А. В. не отвергал и др. мнений на этот счет и допускал, что ангелы как духовные твари могут принадлежать к одному виду, но различаться по числу или по положению, занимаемому ими в небесной иерархии.

Учение об универсалиях. Универсальность (всеобщность) свойственна только форме, а не материи (esse universale est formae, non materiae - cf.: De intell. et intellig. V 248a). Формы имеют 3 образа своего бытия: они существуют до вещей (ante rem), в вещах (in re) и после вещей (post rem) (Sum. theol. I 317a; II 44b). Формы, существующие до вещей (роды и виды - genera et species), суть образцы вещей (rei exemplar et paradigma), содержащиеся в Разуме Божием (см. разд. Учение о творении). По своей природе они выше единичного (natura priora sunt individuis). Формы, существующие в вещах, представляют собой их сущности (essentiae), наделяющие вещи бытием (dare esse rei; apta dare multis esse) вместе с качественной определенностью. Наконец, формы, существующие после вещей, суть общие понятия нашего рассудка, отвлеченные от единичного. В этом качестве они позже вещей (posterior particulari). Далее, если универсалии и реализованы во множестве индивидов (in re), то в своей универсальности они содержатся в них лишь потенциально и не превращают их в одну всеобщую вещь. Актуально же универсалии существуют только как умопостигаемое (intelligibilis), как собственный предмет мышления (proprium objectum intellectus): до вещей - Божественного, после вещей - человеческого (Sum. theol. II 35b; 44b; Sum. de creatur. I 222a; De intell. et intellig. V 247a; 248a). Т. о., по учению А. В., вся природа в конце концов представляет собой продукт и откровение разума.

Учение о душе и познании. А. В. полагает, что душа человека творится непосредственно Богом (immediate a Deo - cf.: Sum. de creatur. II 84a). По своей сущности (secundum se) она представляет собой простую нематериальную (incorporea), разумную и мыслящую (rationalis et intellectualis) субстанцию, не зависящую от тела и возвышающуюся над материальными частями (Sum. theol. II 342a; 346b; 347a; 348a). Но по своей деятельности (operatio) душа имеет отношение к телу, ибо она формирует и оживляет тело и его органы как его субстанциальная форма, и есть его законченность (entelecheia sive perfectio corporis physici organici) (Sum. theol. II 348a). По отношению к сущности души эта деятельность акцидентальна, поэтому душа в отличие от тела бессмертна и неразрушима (Sum. theol. II 342a). Высшая, интеллектуальная (intellectiva) деятельность души не связана с телесными органами (nullius corporis est actus) (Sum. theol. II 348a). Правильнее сказать, что не душа находится в теле, а тело - в душе, поскольку оно участвует в ее бытии. Вслед за Аристотелем А. В. выделяет в душе 3 способности: растительную (vegetabile), чувствующую (sensibile) и разумную (rationale), к-рые вместе составляют одну субстанцию (una substantia), одну душу (una anima) и одну действительность (unus actus) (Sum. de creatur. II 51b). Деятельность души распространяется на все части тела и на все тело в целом, в к-ром она присутствует сразу повсюду (Sum. theol. II 350a; 353b). Разум (intellectus) представляет собой высшую способность души. Он имеет двойственную природу - как деятельный и как возможный разум (intellectus agens et intellectus possibilis) (In I Sentent. 524a). В отличие от Аверроэса А. В. полагает, что обе эти способности не составляют принципов, отдельных от индивидуальной разумной души, но соединены с ней, входя в ее структуру (de constitutione ipsius), и суть ее существенные силы (Sum. de creatur. II 249b; 258а). Однако вслед за блж. Августином А. В. утверждает, что единственный истинный и независимый Деятельный Разум (intellectus agens vel practicus) - это Бог, Который производит все формы, как для общего, так и для единичного, из Себя Самого (formans ex se ipso) (Sum. theol. I 333b). Его умственный Свет (lumen intellectuale) есть не только причина всего умопостигаемого (omnis intelligibilitatis), но и причина познавательной cпособности для ангельского и человеческого разума (Sum. theol. I 31a). В процессе познания деятельный разум человека анализирует данные чувственного опыта и посредством абстрагирования выделяет общие формы из единичных предметов и тем самым разрешает их в простое умопостигаемое бытие (in simplici esse intellectuali) (Sum. theol. I 333b; Sum. de creatur. II 246b). Для пояснения этого механизма А. В. использует аристотелевский образ: подобно тому как телесный свет, освещая поверхность, делает явными ее цвета со стороны их формы (formale colorum), так и деятельный разум, направляя свой умственный свет (lumen intellectus agentis; lumen intellectuale) на единичные представления, актуализирует содержащиеся в них умопостигаемые формы (formale intelligibilium) (Sum. de creatur. II 249b; In I Sentent. 524a). В свою очередь возможный разум, будучи первоначально неопределенным, формируется этими формами, переходит из потенциального состояния в актуальное и благодаря этому постигает нематериальную сущность предметов (In I Sentent. 524a; Sum. de creatur. II 246b; 258а). Кроме того, душа наделена свободой воли (libertas arbitrii), вследствие чего она получает награды за свои добродетели и наказывается за свои грехи (Sum. theol. II 342a).